Это отношение основывалось на метафоре субъекта, отличающегося от другого так, как полнота отличается от недостатка, и способного обменивать нехватку одного на избыток другого, поскольку близость оснований принудила их вступить в отношение взаимного обмена. Текст настаивает на потребности в такого рода реакции: «Любовь, познанная мной, может зародиться только благодаря родству и созвучию душ. Нельзя любить, если тебя не любят,— во всяком случае тогда любишь недолго» (2:341; 285). Аналогия между внутренним и внешним, позволяющая Юлии признать свое родство с Сен-Пре, просто глядя ему в лицо, выставляет напоказ взаимность или сходство. Отвергнув эту модель, Юлия сразу же изобретает сущее, которое она зовет Богом, нужное ей для того, чтобы повторить все то, что она отвергла. Бог должен быть вообще непохож на нее своей самодостаточностью и всеприсутствием: «Все существует лишь по воле Вседержителя» (2:358; 301) — и, как таковой, «ни к какому образцу среди сотворенного не может быть [Он] приравнен» (2:358). И все же с самого своего появления он антропоморфизирован приписыванием ему тех самых атрибутов, которые позволяли производить обмены с Сен-Пре путем подстановки свойств: языка, голоса и лица. Как Сен-Пре, Он существует как сочетание черт («traits»), по которым можно «прочитать» его субстанцию: «...Все черты [traits] его, неотделимые от предвечной сущности, всегда представляются разуму и помогают ему восстановить то, что исказили лжемудрствование и заблуждение» (2:358; 301). Из сочетания этих «черт» образуется лицо, «внутреннее отражение» (2:358; 301), и оно говорит: «Тайный голос, непрестанно раздававшийся в глубине моего сердца...» (299). Но этот голос не может обладать большей властью, чем голос Сен-Пре, поскольку понимание этого нового голоса зависит от того самого риторического кода, ошибочность которого для случая Сен-Пре уже доказана. Следовательно, будет трудно отделить рассуждения о Сен-Пре от рассуждений о Боге или добродетели. И то и другое рассуждение основывается на одном и том же «вечном подобии» (2:223; 181), «божественном образце» (2:224, 2:358; 182,301), «отражении, которое мы носим в своей душе» (2:358; 301), которое мы способны воспринять и которому мы можем подражать: «Мы, прозрев от страсти, мечтаем походить на него» (2:224; 182). Юлия и Бог приступают к двустороннему обмену репликами диалога, слова переносят общие для них субстанции, которые можно отдавать и получать: молитва Юлии, например, вовсе не свидетельствуя о радикальной утрате самости перед лицом непостижимой инаковости, обращается к своеобразному сверх-«я», которое по виду не отличается от нее. Атрибуты свободно обращаются внутри прозрачности репрезентативной модели выразительных голосов и лиц: «Знаю, чувствую: спасительная длань... возвращает меня к самой себе, вопреки моей воле»; «Я хочу,— твердила я,— блага, тебе угодного, от тебя исходящего»; «Сообразуй все дела мои с моею истинной волей, ибо она лишь твоей волей направляется...» (299, 300). Юлия хотела бы получить от Бога те же самые атрибуты самости и воли («je veux» повторяется в молитве шесть раз, как заклинание), которые она просила у Сен-Пре, у «родственной мне души», стремясь добиться индивидуации. И она опять может опознать эту принятую самость, различая признаки проявления Божества: лицо, голос или, лучше всего, определенные эмоции[260], которые постулируют неразрывность этих признаков и их обозначения, подобно тому как ее собственное чувство самости можно прочитать по выражению лица Сен-Пре. Сцепление «я», чувства, знака (черты) и внешней видимости (лица) — постоянная сеть отношений Юлии к Богу такова же, как и в ее отношениях к Сен-Пре. Вот почему не удивительно, что апострофа, обращенная к Сен-Пре, когда Юлия восклицает: «Ах, я слишком хорошо поняла, что значит тебя потерять, и я больше тебя не оставлю!» (2:355; 298), может быть направлена как ее любовнику, так и божественной добродетели, непосредственно, грамматически, предшествующей его появлению в предложении. Уже не испытываешь удивления и позднее, когда Вольмар называет добродетель одной из многих других страстей, обладающей той же структурой, что и любовь (2:493; 424).
Итак, текст завершающего первую часть «Юлии» главного письма, столь многое проясняющий в качестве подведения итогов, не сулит ничего доброго устойчивости, наступление которой он же и возвещает. За ним последует подробное описание политического устройства общины Кларана, и будет трудно определить, примерный ли то образец государства или амбивалентный семейный роман. Когда язык самости возвращается, как в последних письмах, в центре которых вновь оказываются отношения Юлии и Сен-Пре, он возвращается уже не в политическом и не в этическом, но, в первую очередь, в религиозном контексте. Наше прочтение пытается принять во внимание возникновение этической оценки, но оно не способно ответить на поставленный истолкователями «Юлии» вопрос о том, каково отношение политических аспектов Кларана к религиозным размышлениям последних писем Юлии. Вопрос можно рассмотреть, осуществив подробное прочтение всей «Юлии», но поскольку в творчестве Руссо есть по крайней мере два более систематических трактата, посвященных религиозной и политической теории («Profession de foi» из «Эмиля» и «Общественный договор»), мы вправе поймать его на слове и последовать его собственному указанию, что «Profession de foi» и последние письма «Юлии» «достаточно тесно связаны, так что можно объяснить одно из этих произведений при помощи другого»[261].
Аллегория чтения («Исповедание веры»)
Когда савойский викарий закончил теоретическую часть своего рассуждения, его слушатель был настолько потрясен пылом и тоном оратора, что даже сравнение с Орфеем не показалось ему неуместным, но оригинальность учения, переданного с такой вдохновенной убежденностью, он не посчитал столь же достойной похвалы: «Чувства, о которых вы мне только что поведали,— сказал я ему,— весьма необычны, по крайней мере в отношении того, что вы сами признали неизвестным. Я вижу, что они весьма близки к теизму или естественной религии, которую христиане нарочно смешивают с атеизмом или неверием, т. е. с совершенно противоположным учением» (606; 352)[262]. В самом деле, хорошо известно, что даже Вольтер, несмотря на многочисленные оговорки, выражал согласие с учением, изложенным в «Profession de foi», и что Уильям Блейк мог с некоторым основанием объединять Вольтера и Руссо как проповедников естественной религии, которую он отрицал. На уровне поверхностного понимания «Profession de foi» несомненно покажется прямолинейным теистическим документом[263], основывающем религиозное убеждение на проявлении врожденных и естественных нравственных чувств: «Ограничимся первыми чувствами, которые находим в себе, потому что к ним именно и приводит нас изучение, если только оно не сбило нас с пути. О, совесть, совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный путеводитель существа темного и ограниченного, разумного и свободного, непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу!» (600-601; 347). Кажется, определение того, что говорит этот голос и куда он направляет нас, не вызывает серьезных затруднений: «Но этого мало, что путеводитель существует: нужно уметь распознавать его и следовать ему. Если он говорит всем сердцем, то почему же столь немногие его понимают? Увы! это оттого, что он говорит нам языком природы...» (601; 347). На этом-то языке и написана Книга Природы: «Я не мог никогда поверить, чтобы Бог повелевал мне под угрозою адом быть ученым. Итак, я запер все книги. Одна только книга открыта всем очам, это книга природы...» (624; 369). Отсюда — выбор викарием для рассуждения возвышенного природного окружения: «Природа выставляла напоказ нам все великолепие, чтобы дать нам предмет для беседы» (565; 315). Текст природы равнозначен «внутреннему образу» [effigie interieure], голос которого достаточно ясен, как только мы принуждаем помехи и шумы суетного мира к молчанию: «Углубимся в самих себя, мой юный друг!.. Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 342,344). Тщетным учениям философии викарий противопоставляет внутреннюю мудрость и «внутренний свет» (569; 318).
Обоснованное трансцендентальной оценкой таких понятий, как внутренний мир, врожденность [ineite], голос, естественный язык, совесть, сознание, самость и т. д., исповедание веры в соответствии с каноном естественной религии, конечно, значительно отклоняется от эпистемологической и риторической критики, которые встречаются в других произведениях Руссо. Подобные рассмотрения не играют никакой роли в исторических и политических доказательствах таких антропологических текстов, как «Второе рассуждение»; если Бог и упоминается в «Рассуждении», то только для того, чтобы показать, что не бывает естественного языка[264]. Самый драматический конфликт возникает при сопоставлении естественной набожности викария с пред-ницшеанским развенчанием христианства как политической силы в главе о гражданской религии (книга 4, глава 8) «Общественного договора»: «При этих-то обстоятельствах [язычество стало всеобщей религией Римской империи] Иисус и пришел установить на земле царство духа; а это, отделяя систему теологическую от системы, политической, привело к тому, что Государство перестало быть единым, и вызвало междоусобные распри, которые с тех пор уже никогда не переставали волновать христианские народы... То, чего боялись язычники, свершилось. Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось, при видимом земном правителе, самым жестоким деспотизмом в мире»