Как же могло получиться, что такой достойный и уважаемый человек был предан суду и осужден в Афинах — в городе, который к тому времени уже стал признанным центром греческой культуры? О политической подоплеке суда над Анаксагором было сказано выше. Что же касается существа обвинения, то оно заключалось в том, что взгляды Анаксагора действительно резко расходились с господствовавшими в то время религиозными представлениями. Утверждения Анаксагора, что звезды — это раскаленные камни, оторванные от Земли силой космического круговращения, что Солнце — огромная воспламенившаяся глыба, а Луна — тело, во многом подобное Земле и, может быть, обитаемое, не могли не вызывать возмущения у ревнителей старых традиций и обычаев. Убеждение в божественной сущности небесных светил было одной из неотъемлемых черт греческой, да и вообще любой политеистической религии. Это убеждение преодолевалось медленно и с трудом, о чем свидетельствует то обстоятельство, что еще Платон причислял небесные светила к богам, а Аристотель, пришедший в своей метафизике к весьма абстрактной форме монотеизма, резко противопоставлял их вещам подлунного мира, поскольку они состоят из эфира — элемента небесных сфер, имеющего особую, божественную природу.
Сколь ни наивны были взгляды Анаксагора с современной точки зрения, в его эпоху они были смелым вызовом общепринятым религиозным предрассудкам и в этом смысле имели бесспорно прогрессивное значение. Не случайно знаменитый немецкий филолог Г. Дильс проводил далеко идущие параллели между делом Анаксагора и судом инквизиции над Г. Галилеем, хотя эти события отделяют две тысячи лет. Как и Галилей, Анаксагор был убежден в правильности своих воззрений. Падение эгоспотамского метеорита было для Анаксагора таким же подтверждением его теории, каким были для Галилея обнаружение фаз Венеры и открытие спутников Юпитера. И хотя Анаксагор не отрекся публично от своих взглядов (этого, собственно, никто от него и не требовал), он все же вынужден был бежать из Афин, чтобы спасти свою жизнь.
Гораздо меньше общего (при наличии чисто внешнего сходства) можем мы усмотреть в деле Анаксагора с делом его младшего современника Сократа. Несмотря на большое число описаний суда над Сократом (Платона, Ксенофонта и других античных авторов), смысл обвинений, выдвинутых против Сократа, остается значительно менее ясным. В суде над Сократом мы не находим того конфликта мировоззрений, который с такой отчетливостью выступает в деле Анаксагора. Сократ был образцовым гражданином своего полиса, он добросовестно выполнял все государственные и религиозные установления, и если он отказался последовать советам друзей и бежать из Афин, то сделал это именно потому, что считал своим долгом выполнение решения своих сограждан — даже если это было решение о его смерти. Анаксагор же, не имевший афинского гражданства, не был связан перед афинянами никакими моральными обязательствами, поэтому его бегство не может быть поставлено ему в укор в качестве признака малодушия или душевной слабости.
Анаксагор был осужден афинским судом по обвинению в безбожии. Но можно ли его считать атеистом в нашем смысле слова? Это трудный вопрос, и на него нельзя дать вполне однозначного ответа. Отрицание общепринятых религиозных верований не декларировалось Анаксагором открыто (как это делал раньше Ксенофан), однако оно вытекает из всего его учения. В дошедших до нас фрагментах его труда мы не находим ни единого упоминания богов олимпийского пантеона. В вопросе о богах даже материалист Демокрит пошел на известный компромисс: он допустил существование богов, хотя и имеющих смертную, материальную природу, но все же способных невидимо воздействовать на жизнь людей. У Анаксагора нет и следов подобного компромисса.
При всем этом Анаксагору безусловно было присуще религиозное чувство, вызванное восхищением красотой и совершенством космоса. Разумеется, организующее начало космоса, именуемое у Анаксагора Разумом, еще не было личным божеством в духе христианского монотеизма, но какой-то шаг к этому оно все же собой представляло. Поэтому не случайно в тех фрагментах сочинения Анаксагора, в которых говорится о Разуме, авторский стиль изложения заметно меняется, становясь возвышенно-поэтическим, торжественным. Не случайно также, что, хотя некоторые раннехристианские авторы клеймили Анаксагора как безбожника, другие, напротив, выделяли его из числа прочих досократиков, усматривая в его Разуме предвосхищение идеи единого бога.
Глава IIКосмогония и космология
В центре анаксагоровского учения о природе находилась космогоническая концепция — концепция происхождения и эволюции космоса. В этом отношении Анаксагор был прямым продолжателем традиций мыслителей милетской школы, развивая и совершенствуя их применительно к новому этапу, достигнутому греческим теоретическим мышлением к середине V в.
Для всех мифологических, а также для генетически связанных с мифологией ранне-научных космогоний характерно представление о первичном состоянии мира как некоей неопределенности или бесформенности, из которой потом оформляются структурные компоненты окружающего нас космоса — Земля и Небо, звезды, Луна и Солнце, моря и горы. Первобытному мышлению это состояние представлялось чаще всего в виде водной бездны; аналогичные представления мы находим в индийских, шумеро-вавилонских и египетских мифах, в библейских легендах (в первых строках Книги бытия), а также в фольклоре народов самых различных стран мира. Учение Фалеса о воде как о первоисточнике всех вещей, как о самой древней и наиболее почитаемой стихии (Аристотель) носит на себе явные следы этих первобытных представлений.
Иной характер имеет начальное состояние мира у Анаксимандра, учение которого испытало другие, прежде всего, по-видимому, иранские, влияния. То, что в перипатетической традиции именуется Беспредельным (apeiron), — независимо от того, называл ли сам Анаксимандр исходную космогоническую идею этим именем или нет, — не совпадает ни с одним из четырех традиционных элементов. К настоящему времени выдвинуто множество интерпретаций идеи Беспредельного, останавливаться на которых мы здесь не имеем возможности. В основном эти интерпретации можно разбить на две группы: те, которые следуют общепринятой ранее трактовке Беспредельного как вещественного первоначала (будь то смесь четырех элементов, или нечто промежуточное между ними, или, наконец, качественно неопределенное первовещество) и те, в которых подчеркиваются иные аспекты этой идеи — пространственно-временные, метафизические или религиозные. Авторами противоречащих друг другу интерпретаций выступают подчас выдающиеся ученые, филологи и историки философии, обосновывающие свои гипотезы с помощью тонких и остроумных аргументов. В целом же проблема анаксимандровского Беспредельного продолжает оставаться нерешенной.
Значительный шаг вперед был сделан Анаксименом, взявшим в качестве исходного первовещества воздух. И здесь можно было бы найти соответствующие мифологические традиции, однако выбор Анаксимена определялся, по-видимому, не этими традициями, а конкретными физическими соображениями, делавшими воздух наиболее удобным элементом для объяснения механизма образования вещей. Эти соображения казались настолько убедительными, что один из наиболее поздних досократиков — Диоген из Аполлонии вернулся к основным посылкам Анаксимена, лишь приписав воздуху некоторые дополнительные атрибуты — божественности, сознательности и т. д., что придало его системе черты известного эклектизма.
Подобно своим предшественникам, Анаксагор считал, что мир получил развитие из неопределенного и бесформенного первичного состояния. С описания этого первичного состояния и начиналась первая книга его сочинения. Однако в трактовке его он существенно отошел от мыслителей VI в. Оно не совпадало у него ни с водой, ни с воздухом и вообще ни с каким из конкретных чувственно воспринимаемых веществ, хотя и имело вполне вещественную, материальную природу. Концепция первичного состояния мира у Анаксагора была теснейшим образом связана с основными принципами его физического учения (о них мы еще будем говорить ниже) и не находила никаких коррелятов в мифологии тех или других народов. Она отражала прогресс, достигнутый греческой научной мыслью, уже во многом освободившейся от воздействия мифологических представлений.
Первичное состояние мира, по Анаксагору, представляло собой смесь всех веществ, которые потом обнаруживаются в этом мире, — или (как писал сам Анаксагор) всех «существующих вещей». Эти вещества были раздроблены на бесконечно малые, не воспринимаемые нашими органами чувств частички, перемешанные настолько совершенным образом, что ни одно из веществ не преобладало ни в какой точке пространства. По этой причине первичная смесь должна была казаться качественно-неопределенной, и это давало повод сравнивать ее с исходным состоянием мира у Анаксимандра. Однако было бы неправомерно возводить к Анаксимандру идею первичной смеси: анаксимандровские представления о беспредельном первоисточнике всего сущего отражали более архаичный этап космогонического мышления. Анаксагоровская идея первичной смеси была, по-видимому, вполне оригинальной, не имевшей непосредственных предшественников в прошлом. Сам Анаксагор сознавал это очень четко, причем он придавал этой идее настолько большое значение, что сформулировал ее в первой же фразе своего сочинения. «Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству и по малости. Ведь и малое было беспредельным. И когда все вещи были вместе, ничто не было различно из-за малости…» (фр. 1).
Оборот «все вместе» (panta homou) приобрел в дальнейшем весьма большую популярность в качестве краткого обозначения анаксагоровского первичного состояния мира. Для древних авторов, не испытавших влияния перипатетической доксографии (а также для Платона), именно «все вместе», а не учение о «гомеомериях» было важнейшей чертой, основным ядром физического учения Анаксагора.