Принимая участие в традиционных обрядах других народов России, мы наблюдали ту же картину, что и у русских язычников. На национальном марийском празднике на территории Пермской области в одном празднике участвовали марийцы, русские, башкиры и татары. Нормой в таком многонациональном и разноконфессиональном регионе считается и участие в праздниках другой религии, по дружеским и добрососедским мотивам. Язычники участвуют в главных христианских и мусульманских праздниках, а христиане и мусульмане посещают чимарийские моления, равно как этнические праздники и ритуалы в других регионах.
В Круге Языческой Традиции разными коллективными участниками представлены русское язычество, эллинская вера и северо-германское язычество. Заметим, что «Асатру» признана одной из официальных религий – этнической верой – в Исландии, Дании и Норвегии.
Мы не считаем необходимым досконально разбирать все правильные заключения и ошибки В. А. Шнирельмана в анализе философских и социальных установок разных языческих авторов и групп.
Будучи неплохо осведомленными о разных направлениях в язычестве, мы все же не решаемся претендовать на исчерпывающе правильные представления обо всех деталях живого и изменчивого процесса.
Позволим себе просто усомниться в том, что рядовые читатели и дальнейшие исследователи этой темы могут однозначно положиться на сведения и выводы автора.
В. А. Шнирельман снобистски заявляет: «Отдав 20 лет изучению первобытных и традиционных обществ, я с сожалением обнаруживаю, что нынешние адвокаты «родо-племенных религий» вовсе незнакомы с огромной научной литературой, посвященной этим сюжетам. «Возможно, он действительно хороший специалист по первобытным сообществам. Но вряд ли по древней литературе. Критикуя сочинения Хиневича и Кандыбы, Шнирельман говорит: «если об авторстве и датировке некоторых других книг еще можно спорить, то хорошо известно, что Бхагават-гиту написал Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада (1896 – 1977), основатель Международного общества сознания Кришны.»
Да нет же, уважаемый г-н Шнирельман! Ваше заявление претендует на новейшее открытие в индологии. В издании Библиотеки Всемирной Литературы 1974 года Бхагавадгита приведена как органическая часть древнего эпоса, на котором выросла вся классическая индийская литература. Вот что пишет о «Бхагавадгите» признанный во всем мире специалист по Древней Индии академик РАН Г. М. Бонгард-Левин: «Еще в древности Гита вышла за пределы Индии, многие ее версии появлялись в Юго-Восточной Азии, в XVII веке санскритский текст был переведен на фарси, позднее Гита стала популярна и в арабском мире. В Европе поэма становится известной с конца XVIII века, после английского перевода Ч. Уилкинса… К настоящему времени число переводом Гиты перевалило за полтысячи»{26}. Академик Б. Л. Смирнов{27, СС.9-10}: «Бхагавадгита – одна их наиболее чтимых книг индийской литературы. Стало ходячей фразой, что знающий Гиту знает сущность Упанишад. Эту мысль впервые почти тысячу лет назад высказал один из величайших индийских философов Шанкара.… Европа познакомилась с Бахгавадгитой в 1785 г., когда вышел первый перевод памятника на английский язык, сделанный Чарльзом Вилькинсом».
Что же написал Свами Прабхупада? Видимо, один из многочисленных комментариев к Гите, под известным названием «Бхагавадгита как она есть». Уж не познакомился ли уважаемый ученый с «бесспорными и общеизвестными фактами» на сайте другого одиозного исследователя, А. Л. Дворкина?
Хотим задать отнюдь не риторический, а вполне проблемный вопрос: а может ли ученый, не знающий, что такое Бхагавадгита, Упанишады, Махабхарата, вообще серьезно изучать языческую культуру русского народа? Может ли он делать основательные выводы о наличии или отсутствии параллелей между этническими процессами, если коренным образом не знает одного из базовых и лучше всего письменно сохранившихся источников индоевропейской культуры?
Желающий убедиться в актуальности сопоставления древнерусской культуры и памятников ведической письменности может ознакомиться, например, с работой М. Серякова «Голубиная книга», исследующего соответствующие поликультурные параллели и ассоциации{28}.
Мы уже показали выше, что В. А. Шнирельман как‑то странно «посчитал женщин» в руководящем составе Круга Языческой Традиции. Настолько же «достоверны» его заявления о месте женщины в языческом ритуале, процессе принятия общественных решений и др.
«… следует различать, с одной стороны, женский образ в их духовных представлениях и верованиях, а с другой – реальное место женщин в ритуальной обрядности. Специальный анализ обнаруживает значительный разрыв между этими двумя сферами неоязыческой культуры. Действительно, если женский образ играет важную роль в их верованиях, то в реальной ритуальной практике женщины, как правило, находятся на подсобных ролях.
… Правда, в последние годы роль женщин как будто возрастает. Некоторые из них даже возглавляют общины…
… Феминизм у русских неоязычников остается маргинальным течением.»
Выражение «как будто возрастает» прямо‑таки подкупает своей простотой, оговоркой, свидетельствующей, что автор опять судит о ключевом социальном и антропологическом аспекте без обращения к достоверным данным, не вступая в общение с женщинами-язычницами Круга.
Верно замечено, пожалуй, лишь то, что язычество – неподходящая платформа для феминизма, в привычном западном смысле этого слова. Женщина-язычница, как правило, точно знает, что она не мужчина, и не может быть на него в точности похожа, и ни в коем случае не стремится точно копировать мужские задачи. Роль женщины в ритуале в большей степени определяется внутренней силой и влиянием, чем видимыми телодвижениями и тем более громкими заявлениями. Женщины в ритуалах чаще всего чуждаются торжественных декламаций, но их внутренний монолог определяет скрытые пружины происходящего.
Есть ряд ритуалов, которые проводится именно женщинами. Автор выделил культ богини Макоши, потому что в нем присутствуют отчасти вызывающие феминистические детали. И видимо, не побывал хотя бы на Царицынском капище в Москве и не имел возможности наблюдать, что у столпа богини Лады почти всегда лежат какие‑нибудь пожертвования, а сам столп украшается венками, цветами, рукоделием.
Если женщина принимает участие в обсуждениях, ведет активную деятельность, или овладевает мужскими навыками (воинское искусство, ремесло), к этому также относятся с уважением, и ей никто ничего не запрещает. Нет правил, чем должна отличаться женщина от мужчины, а есть само собой разумеющееся, интуитивно хорошо воспринимаемое различие.
Погружение в природные культы, обряды под открытым небом естественно сочетаются с почитанием естественных семейных отношений и деторождения.
Тем не менее, мы можем говорить о некотором количественном дисбалансе между женщинами и мужчинами в язычестве в целом. Из данных психологии мы знаем, что женщины более конформны по сравнению с мужчинами; их приходу в язычество чаще мешают отношения с родственниками и негативно сформированное общественное мнение. Ситуация усугубляется там, где сообщество декларирует жесткую патриархальность и крикливую агрессивность. Обстановка тепла и доверия быстро возвращает равновесие.
«… неоязычники, прежде всего, и оценивают женщину как воплощение плодоносной силы природы» – пишет Шнирельман, имея в виду «контекст деторождения». В реальности женское мышление и творчество, воздействие женщин на общественное мнение и настроение мужчин – один из важных факторов, способствующих развитию современного язычества к социально адаптивным формам.
Таким образом, роль женщины в языческом сообществе растет не «как будто», а вполне закономерно и осмысленно, и, безусловно, разнообразнее и перспективнее, чем в однозначно и догматически патриархальных религиях.
Основная новация, которую привнес автор в эту работу по сравнению с «Неоязычеством на просторах Евразии»{29} – появление теплых интонаций, желания как бы по-человечески понять и дружественно разобраться. Ну, как мы уже посетовали, не настолько дружественно, чтобы слишком близко подойти, но местами почти тепло.
Напомнив с самого начала читателю, что, конечно же, язычники эти безграмотные невежды и опасные для общества шовинисты, автор предлагает затем взглянуть на них с хорошей человеческой точки зрения:
«Но возможен и третий подход, связанный с изучением самих основ неоязыческого мировоззрения, включающих отношение к таким вечным вопросам бытия, как жизнь и смерть, человек и природа, личность и общество, гендерные отношения, символика и пр. Именно об этом и пойдет речь в данной работе.»
Ранее мы уже показали, на каком уровне был проведен анализ философии язычества и гендерных отношений. Посмотрим, как преломилась в статье социальная тема.
Среди наблюдений В. А. Шнирельмана есть, конечно же, немало верных. Он отмечает и наличие среди язычников людей, приверженных к советским ценностям, и популярность язычества среди части сотрудников силовых структур.
А вот один из завершающих выводов:
«Движения, подобные неоязыческому, показывают глубокое разочарование людей, и прежде всего молодых, в способности государственных структур наладить нормальную жизнь… Окончание революционных преобразований и сложение новой бюрократической номенклатуры при резком сужении каналов социальной мобильности фактически лишают многих социально активных людей права и возможности участия в принятии важнейших решений, определяющих их жизнь. Не желая мириться с этим, они выбирают альтернативные пути, одним из которых и служит неоязычество.»