Оказавшись в эмиграции (1921–1923 гг.), Белый в статье «Антропософия и Россия» (опубликована по-немецки в штутгартском антропософском журнале «Die Drei» в 1922 г.) предлагает развернутый вариант той же по сути концепции и теперь прямо включает Герцена, наряду с Владимиром Соловьевым, в число «вечных спутников». Характеризуя эту основополагающую для мировоззрения Белого статью, Р. фон Майдель и М. Безродный отметили, с одной стороны, зависимость от «печатных и устных выступлений памяти Блока», «размышлений», владевших автором «перед отъездом из России», а с другой стороны – взятую на себя Белым новую «роль адвоката России перед Дорнахом и посредника в возобновлении диалога между антропософами Запада и Востока».[531]
Восьмая главка статьи – полностью «герценовская»: Белый не скрывает, что заимствует материал (торопливо и не всегда надежно, как указали Р. фон Майдель и М. Безродный) из брошюры Г. Г. Шпета (также члена Вольфилы) «Философское мировоззрение Герцена» (1921), однако в очередной раз эффективно адаптирует «чужое» к «своим» задачам.
Андрей Белый определяет культурологическое своеобразие русской мысли и, развивая вольфильские идеи, возводит его к синтезу традиций Соловьева и Герцена: «Два революционера в разных направлениях преодолевают философию в ее чистой форме; они антиподы с примесью бессознательной антропософии: Соловьев и Герцен. Первый видит в культе Софии скрытую праоснову русского богоискательства; второй преодолевает аспект панлогизма в сторону антропизма, осознавая свой антропизм как бунт личности против нравов и привычек».[532]
Белый как автор книги «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности» (1917) уделяет особое внимание философии природы Герцена, изложенной в циклах статей «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы» (журнал «Отечественные записки», 1842–1843; 1845–1846). В них Герцен, опираясь на немецкую философию, представил культурологический очерк истории науки и тем самым всего Нового времени, а также пытался – в собственных целях, диктуемых идеологическими баталиями 1840-х, – синтезировать философию Гегеля с системой Гете-естествоиспытателя. Белый ликует (несомненно, имея в виду гетеанские симпатии Р. Штейнера и собственные размышления о Гете и Гегеле в книге 1917 г.): «Герцен через Гегеля приближается к гетевскому реализму» – и солидаризируется со словами из «Писем об изучении природы» (сказанными по поводу «Метаморфозы растений» Гете): «Прочитайте, и вы увидите, что такое реальное понимание природы и что такое спекулятивная эмпирия…».[533]
Признанный знаток творчества Герцена Иванов-Разумник, в свое время интерпретируя циклы «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы», выделил в них проповедь своеобразного «научного индивидуализма»:
«Цель науки – в науке, но цель ученого, как человека, в самой жизни. Человек шире науки и должен помнить, что наука для него, а не он для науки. Отсюда вывод: истинная точка зрения <…> заключается во вполне возможном соединении специализации с общечеловеческой широтой».[534]
Казалось бы, Андрей Белый выуживает из «Дилетантизма в науке» аналогичные мысли: «Личность, имевшая энергию себя поставить на карту, отдается науке безусловно… Кто так дострадался до науки, тот усвоил ее и… как живую истину…».[535] Однако едва ли Иванов-Разумник согласился бы с выводом, что эти мысли – «глубоко антропософичны»: Герцен, оказывается, «не договаривает, что живой наукой может быть лишь духовная наука»,[536] то есть антропософия.
Монтируя цитаты из востребованного среди вольфильцев цикла «С того берега», Белый, в отличие от Г. Г. Шпета, у которого заимствует все приводимые примеры, отнюдь не ограничивается доказательством тезиса, что «личность творит историю». Автору статьи важно другое: «<…> здесь Герцен, а вослед ему вся русская революционная мысль, силится построить мост к философии Рудольфа Штейнера».[537]
В финальной – девятой – главке Белый суммирует задачи, стоящие перед антропософией в России, и увенчивает статью поразительным рецептом:
«Русское сознание неосознанно антропософично; антропософы должны свести знакомство с особенностями культуры России и должны заговорить на языке этой культуры о вечных истинах “Софии” и “антропоса”. Будем же антропософами и педагогами; при этом условии антропософия должна достичь в России пышного расцвета».[538]
Казалось бы, после статьи «Антропософия и Россия» Герцен должен быть зачислен в пантеон Белого. Вместе с тем он не столько обязательный герой, сколько «язык» русской культуры, при помощи которого антропософия способна «достичь в России пышного расцвета», короче – «педагогический» прием.
Похоже, быть «педагогом» – значит прибегать к «символизациям». Это позволяет объяснить, почему в трактате «История становления самосознающей души» – кульминационном теоретическом сочинении Белого-антропософа (написано в 1925–1926 гг., работа продолжалась до начала 1930-х)[539] – Герцен никакой роли не играет: «Лишь в XIX веке складывается научная социология, как ученье о “теле” культуры, показывая, что индивидуальное “Я” в осознании “Я” преступает пороги душевного мира; конфликт индивидуума с комплексом (вместо себяосознанья таким), заострение свободы, уничтожающей государство, необходимости, ведущей к государственному обобществлению “телесных” предметов культуры, – конфликт социализма и анархизма; зачинатели этих отчетливых представлений об обществе; одинаково отрицающие попытки либеральных, душевных решений проблемы, революционеры, враждебные друг другу – родятся в истоке столетья: Бакунин и Маркс; и метается между ними душа революционера, не смевшего согласоваться ни с социализмом, ни с анархизмом (и менее всего с буржуазией), – душа Герцена».[540] Тема «антропософия и Россия» в этом трактате не актуализирована, и Герцен не понадобился.
Впрочем, вопрос о значении Герцена для «Истории становления самосознающей души» несколько сложнее. Недавно в научный обиход был введен новый источник – краткая аннотация к трактату, составленная в 1930-х гг. К. Н. Бугаевой (хранится в Amherst Center for Russian Culture, США).
Вдова писателя настаивает на том, что «генетически “Становление самосознания” можно связать в русской литературе со статьями Герцена: “Дилетантизм в науке”, “Письма об изучении природы” и др. Работа Б<ориса> Н<иколаевича> отчасти является продолжением и развитием мыслей, высказанных уже Герценом. В эти годы Герцен был ближе ему в своих устремлениях, чем Вл. Соловьев. Даже излюбленная формула Б<ориса> Н<иколаевича> “тема в вариациях”, возможно, взята им у Герцена (т. IV, стр. 261 изд<ания> Павленкова). Их общность особенно выступает во всем, что касается мышления, сознания, самосознания, самопознания. – В статьях Герцена можно иметь до известной степени ключ к “Становлению самосознания”».
Анализу аннотации К. Н. Бугаевой посвящена специальная статья,[541] здесь же уместно отметить, что для доказательства влияния Герцена, как и в статье Белого 1922 г., привлекаются натурфилософские циклы «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы» и сопоставление радикального литератора с Владимиром Соловьевым (не в пользу последнего).
К обязательной программе К. Н. Бугаева добавила странную справку об «излюбленной формуле Б<ориса> Н<иколаевича> “тема в вариациях”». Бугаева предположила, что эта формула, – действительно, одна из ключевых для «Истории становления самосознающей души», – «возможно, взята им у Герцена (т. IV, стр. 261 изд<ания> Павленкова)».
Под «т. IV, стр. 261 изд<ания> Павленкова» имеется в виду: Сочинения А. И. Герцена и Переписка с Н. А. Захарьиной: В 7 т. СПб.: Издательство Ф. Павленкова, 1905; четвертый том – «Публицистика и критические статьи». В этот том как раз входят «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы», и на страницу 261 приходится «Письмо четвертое» из последнего цикла, однако никакой «темы в вариациях» здесь нет. Зато на странице 362 начинается известная статья, озаглавленная «Новые вариации на старые темы» (впервые – журнал «Современник», 1847 г.; в 1862 г. републикована в составе III части «Былого и дум» как часть цикла «Капризы и раздумье»; в позднейших собраниях сочинений цикл «Капризы и раздумье» печатался в качестве отдельного произведения и у читателей с мемуарами Герцена не ассоциировался). По Иванову-Разумнику, Герцен в этой статье «особенно останавливается» на вопросе «признания человеческой личности действительной вершиной исторического мира, ставшей выше истории, выше общества, выше человечества, выше всех сухих отвлечений и абстракций», «разбирая его с типичной для него субъективно-индивидуалистической точки зрения, в которой он явился первым предшественником людей семидесятых годов. Абсолютная телеология создана не для человека, заявляет он; все объективно-абсолютные нормы подавляют собой человеческую личность».[542] По Шпету, который в интерпретации статьи «Новые вариации на старые темы» удивительно согласен с Ивановым-Разумником, личность «объединяет в себе как все те характеристики, которые вызывают негодование моралистов, так и те побуждения, которые поощряются моралистами, вроде любви, братства и т. п., и которые столь же естественны для общежительного человека <…>».[543]