офимовны>[1182], —
писал он 22 апреля 1931 года.
Этот переезд фактически уничтожил уникальную коллекцию камешков. «И все они <…> потеряны, — сокрушалась К. Н. Бугаева. — При ликвидации Кучина весною 1931 года одна знакомая отвезла их к себе на квартиру, в Москву. А там, в ее отсутствие… недоглядели… И дети, играя, рассыпали все»[1183].
Весна 1931 года оказалась роковой и для Белого, и для Клавдии Николаевны, и для их друзей, арестованных и сосланных по делу о «контрреволюционной организации московских антропософов»[1184]. Упомянутая в письме Белого Зайцеву Леля и «знакомая», увезшая камешки «к себе на квартиру, в Москву», — одно и то же лицо. Это та самая Елена Васильевна Невейнова, которая после смерти К. Н. Бугаевой унаследовала ее имущество и архив. То, что за камешками в «ее отсутствие… недоглядели» и их рассыпали, объясняется более чем уважительными причинами. Весной 1931‐го Е. В. Невейнова в числе других антропософов была арестована… Так что в течение трех лет следить за сохранностью камешков у нее не было никакой возможности. Однако, как видим, отнюдь не все камешки из коллекции Белого оказались, как писала К. Н. Бугаева, вводя читателей своих мемуаров в заблуждение, «потеряны». Хоть небольшая часть коллекции, но сохранилась, и К. Н. Бугаева, конечно, об этом знала. Об этом свидетельствует ее автограф на коробке папирос «Таис»: «Крышка от коробки с камешками — один из наборов, кот<орый> Б<орис> Н<иколаевич> назвал „Имеретия“. Надпись сделана им». Уцелевшую часть некогда обширного собрания можно сравнить с рассыпанной мандалой, имеющей историческое и эстетическое значение, но потерявшей магическую силу.
Конечно, сейчас уже невозможно найти прямую корреляцию между конкретным образом романа и каким-нибудь из сохранившихся камушков. «Когда б вы знали, из какого сора / Растут стихи, не ведая стыда…» — писала Анна Ахматова. В данном случае в роли сора — камушки, ставшие источником вдохновения и художественного творчества[1185].
2. АНДРЕЙ БЕЛЫЙ И П. П. ПЕРЦОВ В ФИЛОСОФСКОМ ДИАЛОГЕ 1920‐Х«ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ САМОСОЗНАЮЩЕЙ ДУШИ» VS «ПНЕВМАТОЛОГИЯ»[1186]
Петр Петрович Перцов (1868–1947) вошел в историю русской культуры как редактор и издатель, критик, искусствовед и мемуарист[1187], а еще — как автор «Диадологии»[1188], масштабного культурологического и философского сочинения, до сих пор в полном объеме неопубликованного. Андрей Белый познакомился с Перцовым в феврале 1902-го[1189]. Их последующие петербургские встречи и беседы (как правило, не с глазу на глаз, а в компании с Мережковскими, В. А. Тернавцевым, В. Ф. Эрном, В. П. Свенцицким и др.) отражены в мемуарах и автобиографических сводах Белого[1190]. А визит Перцова в арбатскую квартиру Бугаевых в апреле 1903-го[1191] подробно описан и Белым[1192], и Перцовым[1193].
Однако контакты Белого и Перцова сводились в то время преимущественно к отношениям «автор — редактор». Ведь Перцов издавал символистский журнал «Новый путь» (1903–1904), в котором юный Белый, еще только вступавший на литературное поприще, опубликовал принципиальные статьи[1194].
С середины 1900‐х имя Перцова полностью исчезает из эпистолярия Белого, а краткие воспоминания Перцова о Белом и вообще заканчиваются на 1903 годе[1195].
После Октябрьского переворота 1917 года Перцов безнадежно потерял те редакторские позиции, которые могли бы интересовать Белого, да и символистский круг общения, ранее связывавший их, практически исчез. Может сложиться впечатление, что жизнь окончательно развела бывшего редактора и бывшего автора. Однако, забегая вперед, отметим, что впечатление это не вполне верное и что именно контакты Белого и Перцова в 1920‐е были наиболее интересны и носили характер философского диалога. Уточним: андерграундного философского диалога, потому что как философы они оба решительно не вписывались в рамки новой советской идеологии и были не нужны ни государству, ни обществу.
В качестве мыслителя, идеолога и методолога Белый заявил о себе еще в статьях, вошедших в сборник «Символизм» (1910), и позже — в работах и выступлениях 1910–1920‐х, из которых в конечном счете и вырос его opus magnum, трактат «История становления самосознающей души» (1926–1931).
Перцов на этом поприще реализовался в значительно меньшей степени. Зато он подошел к созданию своей «книги жизни» более обстоятельно, писал ее мучительно трудно и невероятно долго. «<…> с 1897 года по настоящее время работаю над обширным философским трудом „Основания диадологии“, представляющим попытку установления точных законов мировой морфологии (аналогия, хотя не очень близкая, с построениями Вико, Гегеля, Конта, Шпенглера и русских мыслителей, как Хомяков, Данилевский, К. Леонтьев и Влад. Соловьев). Отсутствие возможности сколько-нибудь сосредоточенной работы над этим трудом замедляет ее полное осуществление, хотя все главные основания и важнейшие приложения уже выработаны», — сообщал он в «Curriculum vitae» (1925)[1196].
Согласно поздним мемуарам Перцова, он первоначально исходил из того, что «триада Гегеля, как и вообще триалистическая идея, столь традиционно-заслуженная в философии», является «несокрушимой и стоящей просто вне вопроса»[1197]. Однако впоследствии — «вполне определенно с 1916 г.»[1198] — Перцов пришел к выводу, что «на гегелевской силлогистической триаде нельзя построить эмпирически оправданного объяснения мирового процесса»: «<…> дальнейшая работа привела меня <…> как раз к признанию дуалистического принципа»[1199]. Однако «триада» была не вовсе отвергнута, а скорее реформирована и инкорпорирована в «диаду»:
Правда, эта работа не разрушила для меня значения триады, а лишь разъяснила внутреннее строение последней, заставила понять его как усложнение диады (первые два звена составляют единое целое — наряду с «третьим», т. е. собственно вторым)[1200].
В результате, по убеждению Перцова, ему открылась «общая формула Мира»[1201], заключающаяся в том, что «пресловутая Триада», которой до него оперировала научная и философская мысль, «есть собственно Диада (двойственность!), с удвоенным первым моментом»[1202]. Этот принцип Перцов считал революционным, перевертывающим все предыдущие философские построения («<…> философская новизна нашей эпохи воплощается в этой именно форме и <…> тут открылось начало какой-то очень далекой и много сулящей дороги»[1203]), и к тому же совершенно универсальным, применимым ко всем сферам жизни:
Берите эту лампу Аладдина и стройте при ее свете классификацию наук, искусств, политич<еских> и религиоз<ных> форм, природных явлений, чего хотите — везде Вы будете получать эмпирически оправданное построение, без всякой «отсебятины»[1204].
Свое открытие он очень высоко ценил, называл без ложной скромности «евангелием от Перцова»[1205] и сравнивал с техническими новациями, определившими прогресс цивилизации:
Правду говоря, теперь (в России особенно) и работать в философии дальше плодотворно нельзя, не зная моих достижений, — ведь это все равно, что плыть на парусах, когда уже изобретен паровой двигат<ель>[1206].
«Науку о двойственном принципе мира» Перцов назвал «Диадологией»[1207]. Однако заглавие самого труда и его частей неоднократно менялось. Менялась также структура предполагаемой книги[1208]. Речь шла и об «Основаниях диадологии», и об «Основаниях пневматологии» (предполагалось, что эта книга будет состоять из двух частей — «Диадологии» и «Историологии»[1209]). Потом выяснилось, что «„Диадология“ — имя только первой, морфологической трети; вторая — „Генезология“; третья — (вероятно) „Тетрадология“. А общее имя всем трем — „Космономия“ = морфологическая треть „Метафизики“ (Онтология; Гносеология; Космономия)»[1210]. В общем, «Диадология» рассматривалась как первый, главный, теоретический раздел сначала «Пневматологии», а затем, когда замысел расширился, — «Космономии». Впрочем, как уже отмечалось, писал Перцов тяжело и за пределы собственно «Диадологии», кажется, так и не вышел. Книга осталась незавершенной[1211].
Процесс создания своего труда Перцов сравнивал с развитием эмбриона, с рождением ребенка, которым ему всегда хотелось похвастать перед теми, кто способен понять и оценить его совершенство. Еще в 1902‐м он представил первые наброски трактата Н. М. Минскому, а до него показывал их другим своим корреспондентам и собеседникам, в частности В. А. Тернавцеву и чете Мережковских[1212]. «Остальные представители тогдашнего символизма» в качестве читателей «Диадологии» в то время не рассматривались, так как, по мнению Перцова, были еще дальше, чем Д. С. Мережковский, от «систематической мысли»:
Для Брюсова всякая такая мысль была только одной из возможных форм умственной игры <…>. Для Бальмонта — еще одним лишним поводом для бальмонтовского перезвона рифм и восторженного восхищения перед качествами единственного, несравненного, неповторимого и неподражаемого Бальмонта. Вячеслав Иванов и Андрей Белый тогда еще не появлялись, а появившись, не примкнули к идеям <…> дуализма вообще[1213].
Однако за прошедшие годы многое переменилось. Во второй половине 1910‐х оформились «главные основания» и контуры «Диадологии»/«Пневматологии». Белый же к тому времени вернулся из Дорнаха и активно пропагандировал открывшиеся ему истины о природе мира и человека в печати и на многочисленных лекциях. И именно тогда Перцов предпринял первую (и, как оказалось, неудачную) попытку нового сближения с Белым, отправив ему письмо-признание, а себе оставив черновик, датированный 16 апреля 1918 года[1214]:
Простите, что отниму у Вас несколько минут своим письмом. У меня к Вам следующая [зачеркнуто: небольшая] просьба:
Вот уже 20 лет (в точности 21 год), как[1215] я работаю над одной темой философского характера.
Упоминаю об этом сроке, чтобы Вы имели доверие, что, если ч<елове>к сидит столько времени над одной задачей, то, вероятно, это не вовсе пустяки.
В настоящее время работа моя приняла такой характер, когда приходится выклевываться из яйца. В чем собственно дело, — Вы поймете, вероятно, сразу из самого заглавия моей работы. Она называется (в целом): «Основания пневматологии».
Не ограничившись сообщением заглавия, Перцов постарался посвятить Белого в суть открытия, наметить линию идейной преемственности и представить свой труд как итог развития мировой философии в целом:
Другими словами, дело здесь идет об окончательном самоопределении той последней философской науки, которая уже давно пробивалась более или менее ясно сквозь всю прежнюю философскую работу (особенно в немецком идеализме, у Шеллинга и у Гегеля, а также и в позитивизме, особенно у Конта). Неоглядно, и теперь видно, двигалась к ней и русская философия — отчасти даже у западников, еще яснее у славянофилов, вполне отчетливо у Чаадаева. Упоминаю это опять только ради того, чтобы не показаться Вам «не помнящим родства», случайным прохожим.
Через меня весь этот инкубационный процесс достиг лишь своего формального завершения. То, что было до сих пор только «хорошим разговором», иначе выливалось в неопределенную и одностороннюю форму (Вико, Конт, у нас Данилевский, Леонтьев), теперь имеет для себя вполне отчетливую формулировку.
Для обеих ветвей «новой науки» — статической (морфологической) и динамической (эмбриологической) — получились две точные формулы: первая, выраженная геометрической символизацией, и вторая — алгебраической.
Сейчас я занят первой (и важнейшей) частью. Я наметил ее изложение в 5 отдельных частях:
1) пневматологическая классификация искусства, 2) наука, 3) философия, 4) форма общественной жизни, 5) религиозного процесса. Все это — «Диадология»; вторая часть — «Историология» представляет особое целое.
Далее Перцов вкратце объяснил, почему в качестве собеседника и читателя ему важен именно Белый:
Вы спросите, и зачем я Вам все это пишу? Не потому, что именно в Ваших статьях (сборник «Символизм» и даже все другие) я нахожу яснее всего устремление к тем же целям. Насколько я знаю, из всех <нрзб.: истов[1216]> в России пишущих Вы всего ближе к миру этих идей, всего, так сказать «пневматологичнее»? Поэтому естественно с Вами первым и беседовать на эту тему.
Из дальнейшего текста письма выяснилось, что Перцов хотел от Белого не только взаимопонимания, но и помощи в публикации книги, точнее — той ее части, которая к тому времени была, по-видимому, вчерне готова:
Кроме того, у меня и практическая задача, в которой, если написанное здесь Вас заинтересует, Вы вероятно не откажетесь мне помочь, хотя бы советом. Нужно печатать мою книгу, т. е. первый ее выпуск <…>.
Подтверждая «практичность» своих намерений, Перцов раскрыл содержание планируемого издания и даже просчитал его объем:
1) Введение (системат<ическое> и историч<еское> положение пневматологии)
2) Основная формула (первая, морфологическая)
3) Общая система искусства
4) Формы отдельных искусств:
1. скульптура
2. живопись ▽
3. архитектура
4. театр □
5. танец
6. литература ○
7. музыка
Всего тут будет листов 15 среднего размера (среднего размера в 36 000 букв)[1217].
Однако тут же Перцов деликатно оговорил, что понимает, как нелегко устроить публикацию в послереволюционное время, и выразил готовность соразмерить свои желания с ситуацией, сократив публикацию только до трех самых важных пунктов плана: «1) Введение (системат<ическое> и историч<еское> положение пневматологии); 2) Основная формула (первая, морфологическая); 3) Общая система искусства)», то есть — в три раза, с пятнадцати до пяти печатных листов:
Г<ово>рят, теперь очень трудно издавать книги. Поэтому я думал ограничиться (если уж иначе нельзя) выпуском только первых 3 глав работы, в которых дано ее зерно. Это уже немного — 80 страниц, т. е. 5 листов, т. е. уже не книга, а брошюра. Так, может быть, легче найти.
Перцов, даже несколько извиняясь, рассказал Белому о своем бедственном положении:
Сам я издать ничего не могу: происходящий кризис уничтожил все мои средства. Следовательно, нужно искать издателя. <…> Сам я живу в деревне[1218] и вряд ли скоро попаду в Москву хотя бы уже потому, что въезд туда воспрещен (да и денег нет).
Поэтому поневоле нужно искать заглазно.
Тем не менее на участии Белого в судьбе его сочинения Перцов настаивал и даже предложил вариант, кажущийся ему оптимальным:
Так вот (если тема Вас заинтересовала), не будете ли так добры, не поможете ли мне советом, к кому обратиться? Т. е. к какому издателю или издательству? Я ничего в этом [зачеркнуто: отношении] смысле не знаю. Помнится (мне г<ово>рил когда-то Брюсов), Вы сами имели отношение к издательству «Мусагет». Не знаю, существует ли сейчас это издательство и имеете ли Вы к нему какое-либо касательство. Но если да, то м. б. они взялись бы издать мою работу? Судя по прежним его изданиям, «Пневматология» подходит к его типу.
Если же «Мусагета» нет или ему это не идет, м. б. Вы назовете мне что-нибудь иное?
Предложение пристроить «брошюру» в «Мусагет» выглядит одновременно и наивным, и бестактным. Оно показывает, насколько далек был в то время Перцов от литературной жизни Москвы и от литературных скандалов. Очевидно, он не знал ни про громкий разрыв Белого с «Мусагетом» — из‐за антиштейнеровской брошюры Эллиса «Vigilemus!» (М.: Мусагет, 1914)[1219], ни про ссору с Э. К. Метнером, последовавшую после выхода книги «Размышления о Гете. Кн. 1. Разбор взглядов Рудольфа Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма» (М.: Мусагет, 1914) и жестким ответом на нее Белого («Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности» — М.: Духовное знание, 1917), ни про открытое письмо И. А. Ильина (19 февраля 1917 года), расколовшее общество на защитников Метнера и сторонников Белого[1220].
Закончил Перцов словами надежды на общность их с Белым духовных ориентиров, предполагающую все же помощь со стороны Белого, который в ту пору был более востребован, чем Перцов:
Я все-таки твердо верю в Ваш «пневматологизм» и потому убежден, что тема моего письма будет Вам интересна, а вместе с тем и само письмо не покажется таким странным, к<ак> м. б. показалось бы другому адресату.
Всего хорошего! <…>
Однако Белый на послание не отреагировал. Это следует из раздраженной приписки Перцова на верхнем поле листа: «Ответа не было. При встрече (осень 1918) Бел<ый> уверял, что письмо „пропало“ (обычная москов<ская> история)».
Подозрение Перцова оказалось вполне обоснованным: в фонде Белого в ОР РГБ хранится это письмо[1221], то есть оно было получено и прочитано, но осталось без ответа. Не исключено, что Белого могли вывести из себя неуместные слова о «Мусагете». Но столь же вероятно, что Белый, утомленный лекционными курсами, собраниями, заседаниями, мог забыть про письмо. Или же — что хуже — его просто не заинтересовала тогда теория Перцова. Как бы то ни было, но встреча перенеслась еще на десять лет.
А Перцова молчание Белого не остановило в поисках способа опубликовать свой труд. Сохранились гранки первой части — «Введения» к «Основаниям пневматологии»[1222], предназначенные, как определил А. Л. Соболев, для журнала «Художественное слово», который редактировался В. Я. Брюсовым.
28 июня 1920 года Перцов писал Вяч. Иванову:
В газетах сообщается, что в Москве будет издаваться журнал «Художественное слово» <…>. Если, несмотря на условия, в журнале возможно появление и философско-теоретических статей, если журнал действительно беспартийный, то не мог ли бы там найти себе место хотя бы краткий, «осведомительный» очерк Пневматологии?[1223]
Иванов, отдавший в первый номер «Художественного слова» (1920) стихотворный цикл «Зимние сонеты»[1224], возможно, и оказал Перцову какое-то содействие, но публикация, запланированная Перцовым с продолжением еще в четырех номерах, в итоге не состоялась. Перцовский материал или вообще не подошел (журнал все же был ориентирован на художественную литературу), или его не успели напечатать: второй номер, вышедший в 1921 году, оказался последним. Других попыток предать свой труд гласности Перцов или не предпринимал, или они оказались столь же неудачны.
Материал для журнала «Художественное слово», доведенный до гранок в 1920 или 1921 году, содержит «план книги» и, что особенно важно, датирован: «1918 г.; IV» — тем же годом и месяцем, когда Перцов обратился к Белому с цитированным выше письмом. А значит, именно этим материалом Перцов хотел — случись встреча с Белым тогда — его заинтриговать.
Несмотря на то что попытки опубликовать хотя бы фрагмент своего труда не удались, Перцов в 1920‐х продолжал работу над ним — видимо, на основе записей 1918 года и плана, изложенного в апрельском письме Белому. Работал неспешно, объясняя это не только занятостью, но особенностями характера: «Еще счастье, что у меня как-то от природы нет никакой интенсивной потребности выражения»[1225]. К середине десятилетия, похоже, было подготовлено всего две главы, и то вчерне или не полностью.
Теперь доверенным лицом и конфидентом Перцова оказался С. Н. Дурылин, ставший одним из первых и постоянных (на протяжении нескольких десятилетий) читателей «Диадологии». Он писал Перцову 23 сентября 1939 года:
«Интерес» у меня к этой работе именно «большой» и давний, еще с того вечера в 1925 году, когда Вы впервые познакомили меня с замыслом [зачеркнуто: своего] труда, и я поразился его самобытностью и смелостью. Я всегда скорбел, что Ваш труд остановился на двух главах, и всячески был рад тому, что за двумя последовали еще две, а теперь, как Вы оповещаете меня, и опять еще два. Надеюсь, эти двоицы будут продолжаться, пока не объединятся в законченное целое. Я радуюсь, повторяю, тому, что Вы продолжаете большую работу больших людей, которые искали законов бытия, а не законов бывания, радуюсь и считаю Вашу работу благородной, нужной, блестящей[1226].
Однако Дурылин хоть и испытывал к этой работе Перцова «„интерес“ <…> „большой“ и давний», хоть и поражался ее «самобытностью и смелостью», находил «благородной, нужной, блестящей», хоть и помогал Перцову самоотверженно на протяжении многих лет с перепечаткой рукописи, но вряд ли — в силу склада своего ума — мог быть достойным собеседником по волнующим ее автора вопросам.
<…> я плохой чтец философских сочинений <…>. «Система философии» мне, признаться, всегда казалась огромной могилой, куда пытаются закопать клейкие листочки и сердечные слезы живого бытия. <…> Нет, какой я читатель «Систем»! Я всегда гораздо больше любил разрушителей «систем», чем их творцов. Мне всегда казалось, что даже величайшие из творцов «систем» — Кант и Гегель — стремятся к тому, чтобы накрыть стеклянным колпаком прекрасный мир природы и истории <…>. Ну, куда годен такой читатель, судите сами? Его нельзя подпускать к системам. <…>
Живое дерево вашей мысли — с зелеными и желтеющими листьями, с трепетом и шумом листвы, с уходящими в землю корнями — мне ближе, чем Ваше превосходно построенное «родословное древо» бытия. Иными словами: статьи Ваши о Лермонтове (кстати: они перепечатаны для Вас в двух экземплярах) мне ближе двух глав Вашей системы, —
признавался Дурылин[1227]. К тому же в 1927 году Дурылин был арестован и на некоторое время выпал из тесного общения с Перцовым как на философские темы, так и на другие, более «живые» темы.
При таких обстоятельствах возобновилось общение Перцова с Андреем Белым. Возможно, этот «стык» не случаен, так как Перцову остро нужен был очередной понимающий собеседник, тот, кто отнесся бы к его философской системе серьезно, оценил бы ее значимость. Белый, в котором Перцов еще в 1918 году разглядел «пневматологизм», на эту роль опять мог сгодиться.
У обоих символистов жизненная ситуация во второй половине 1920‐х оказалась весьма сходной. Перцов большую часть времени проводил под Костромой, Белый — в подмосковном Кучине. Оба были заняты созданием универсальной философской системы, призванной объяснить законы мироздания: Белый только недавно закончил первую редакцию ИССД[1228], Перцов продвинулся в работе над своей «Пневматологией»/«Диадологией». Белый, конечно, был более востребован, чем Перцов, но ему тоже жилось несладко. И главное, оба писали свои трактаты без какой-либо надежды на их публикацию в Советской России, в стол. Кажется, что их встреча как двух мыслителей была предрешена.
В свидетельствах о хронологии их общения (эпистолярного и личного) Белый и Перцов несколько расходятся. Перцов пишет о «многих разговорах в Кучине (в 1927–28)»[1229], Белый отмечает в «Ракурсе к дневнику» (РД. С. 519–520) контакты с Перцовым только в 1928 году: в октябре (26‐е — «Письмо от Перцова»; 31-го — «Был Перцов») и в декабре (2‐е — «Был Перцов»). Сохранившиеся немногие письма относятся к концу 1928‐го (коррелируя с записями Белого), а также к 1929‐му, который не упоминается ни Белым, ни Перцовым[1230].
Самое раннее из писем датировано 26 октября 1928 года:
Сердечно был бы рад видеть Вас в Кучине — в среду 31 октября. Расписание поездов: 1) из Москвы в 12 дня, в 1 ч. 15, 2 ч. 10; в 3 ч. 35; 4 ч. 5 м.; 4 ч. 20 и т. д. 2) Из Кучина: 5 ч. 1 м., 5 ч. 24 м.; 6 ч. 40; 7 ч. 6; 8 ч. 3; 10 ч. 08 мин (последний).
Кучино — полустанок, следующий за Салтыковской. Сойдя в Кучине, идите вдоль рельс (в направлении к Москве); и направо, против будки сторожа, переход под дачи (Железнодорожная улица). Дача № 40 Шипова (7 минут ходьбы с полустанка). Очень рад буду видеть Вас в тихом Кучине.
Только в этом письме Белый указывает свой кучинский адрес и подробно описывает, как дойти от железнодорожной станции до дома. Это позволяет предположить, что речь идет о первом приезде Перцова к Белому[1232]. Скорее всего, в отмеченном в «Ракурсе к дневнику» тем же днем (26 октября) «письме от Перцова» было предложение встретиться[1233], на которое Белый откликнулся незамедлительно, в тот же день. А Перцов, если верить опять-таки «Ракурсу к дневнику», приглашение принял и приехал в Кучино в точно назначенный Белым день (31 октября — «Был Перцов»).
Основная цель еще трех сохранившихся писем Белого — также условиться о встречах. Белый, обидевший в 1918‐м Перцова своим невниманием, в 1928–1929 годах сам активно зазывает его в гости, подробно объясняя, как добраться из Москвы до Кучина и какие поезда удобны, какой день, какое время лучше выбрать:
Получил только сегодня Вашу открытку. Вчера ждал Вас.
К сожалению, в субботу я в Москве, ночую; и только в воскресенье вечером буду в Кучине… Так что вместо воскресенья предлагаю Вам понедельник или вторник, следующие за воскресеньем 18 ноября (т. е. 19, или 20 ноября).
Очень буду рад Вас видеть в Кучине.
Приезжайте пораньше; например: удобный поезд из Москвы отходит в 1 ч. 15 минут; в 2 часа он в Кучине. Впрочем, есть ряд поездов; садясь, надо спросить до Обираловки ли (чтобы не сесть в поезд боковой ветки). Итак, жду Вас.
Или:
не моя вина в том, что я промолчал на обе Ваши открытки, а — почты; сегодня, 29 ноября, я получил сразу обе открытки: и ту, которая помечена 18-ым и ту, которая помечена 23-им н<оября> — 11 дней путешествовала открытка от Москвы до Кучина: я уже жаловался когда-то? на почт. отправления?; но, — бесплодно. Живя в Кучине, терпишь эти «подвохи». То почта исправна, то — провал почтовых сообщений с месяц; и — сразу получаешь кучу старых, где-то залежавшихся писем.
Я Вам ответил тотчас.
По счастливой случайности Кл<авдия> Ник<олаевна> едет сегодня в Москву и лично завезет Вам мою записку (на почту — рукой машешь: зависишь от того, пьянствует, или не пьянствует сельский почтальон).
И так — вот в чем: разумеется, рад скорее Вас увидеть; много есть о чем поговорить в связи с Вашим «Введением» к «Диадологии», которое многое зацепило мне.
Но удобнее всего: приезжайте в это воскресенье (2 дек., если можете), потому что именно вся предстоящая неделя занята (несколько свиданий в Кучине, срочная работа, а, кажется, в субботу — воскресенье на следующей неделе буду по делам в Москве); да и кроме того: видите, какая почта; даже толком списаться нельзя.
Итак, надеюсь, что Вы сможете приехать послезавтра, в воскресенье.
Приезжайте — пораньше: к примеру, с поездом в 2 часа.
Надеюсь, до скорого свидания, с которым все … что-то не везет.
Остаюсь искренне уважающий и преданный = Борис Бугаев[1235].
Или:
Спешу Вам ответить: был бы чрезвычайно рад Вас видеть в Кучине 11 октября, в четверг. Вашу открытку получил только что; не уверен, — застанет ли Вас; поэтому, исходя из того, что Вы в Москве до 12 и что письма идут медленно, я буду ждать Вас в четверг. Из Москвы удачный поезд в 1.15 и 1.50 минут. Очень был бы счастлив Вас видеть.
Остаюсь с глубоким уважением и преданностью.
Предложением встретиться завершается и единственное нам известное письмо Перцова Белому того времени — от 12 февраля 1929 года:
<…> Как поживаете? Как пережили в Ваших деревенских снегах морозные ужасы этой зимы? А я все приживаюсь в Москве и только теперь подумываю о возвращении (временном) в мою Кострому. Если же останусь еще на раннюю весну здесь, то надеюсь посетить еще раз Кучино и познакомить Вас с началом второй главы. Пишите мне пока (до 1 марта) по адресу: Москва, 59; Можайский вал, д. 6/А, кв. 5.
Если же будете в Москве, — может быть, заглянете ко мне? Это у Дорогомиловской заставы — конечная остановка трамвая № 4 и промежуточная автобусов №№ 2 и 14.
Всего хорошего!
По этим письмам, не дающим точного представления о частотности встреч (наверное, их было больше, но все же, кажется, не очень много), можно, однако, предположить, о чем Белый и Перцов при встречах разговаривали. Ответ от 12 ноября 1928 года Белый подписывает как «готовый к услугам Б. Бугаев», то есть — ранее от Перцова исходила какая-то просьба. Думается, что речь могла идти только о том, чтобы кучинский мыслитель ознакомился с философскими построениями костромского мыслителя и высказал о них свое мнение[1238]. В письме от 28 ноября Белый прямо анонсирует тему предстоящей беседы: «<…> рад скорее Вас увидеть; много есть о чем поговорить в связи с Вашим „Введением“ к „Диадологии“, которое многое зацепило мне». То есть к концу ноября Белый уже прочитал начало перцовского труда. А в февральском письме 1929 года Перцов изъявляет желание «посетить еще раз Кучино» и познакомить Белого «с началом второй главы»[1239].
План «Пневматологии» («Диадологии»), составленный Андреем Белым и П. П. Перцовым (на обороте листа). Сверху рукой Перцова: «Писал А. Белый». Кучино. 1928. РГАЛИ
О деятельном участии Белого в обсуждении «Диадологии»/«Пневматологии» свидетельствует странный автограф (можно сказать, текстологический курьез), отложившийся в фонде Перцова в РГАЛИ и ошибочно занесенный в опись как «План книги по истории мировой культуры» Андрея Белого[1240]. Действительно, это план сочинения по истории мировой культуры, и, действительно, рукой Белого написан первый лист этого документа. Но вот на обороте листа — наброски того же плана (именно наброски, почти нечитаемые), но выполненные рукой уже не Белого, а Перцова:
I отдел
<1.> Социология
<2.> История
<3.> История культуры мысли
4. История культуры искусств в связи с общим развитием
5. Эстетика
6. Психология
7. Психология творчества
8. Мифология и обрядоведение
II. <отдел>
1. История эстетических учений
2. История поэзии
3. Теория поэзии
4. Стиховедение и прозоведение
5. История музыки
6. История танца
7. История живописи
Продолжение на обороте листа рукой Перцова:
III. <отдел>
1) История зрелищ и действ (пародия действа; древние культы, мистерии и т. п.)
2) История культуры театра
3) ″ — ″ — ″ драмы (драматургия)
4) ″ — ″ — ″ русс<кого> т<еатра>
5) Теория существующего т<еатра>
6) Театр современности (<нрзб.>, стилизация, жест и т. д.)
7) История учений о т<еатре>
8) Музык<альная> драма
9) Народ<ный?> т<еатр>.
План хоть и раскрывает закономерности развития мировой культуры, хоть и написан частично рукой Андрея Белого, но тем не менее с «Историей становления самосознающей души», посвященной тем же проблемам, никак не связан. Это план другой книги по сходной тематике, книги, которую задумал не Белый, а Перцов, то есть план одного из разделов «Пневматологии». Видимо, он возник в процессе обсуждения в Кучине того, что Перцов уже написал, и того, что собирался написать далее. Если сопоставить этот план с оглавлением «Пневматологии» 1918 года, то он вполне подходит к разделу «Общая система искусства» и отчасти к разделу «Формы отдельных искусств» (см. выше). Существенно пересекается этот план и с последним оглавлением, составленным Перцовым в 1942 году — с разделом III («Искусство»), который также должен был открываться главой «Общая система искусства» и продолжаться главами, посвященными пластическим искусствам, «формам театра», системам литературы, музыкальным и художественным школам[1241].
С некоторой долей риска можно предположить, что Перцов, предлагая в 1929 году (письмо от 12 февраля) познакомить Белого «с началом второй главы», имел в виду фрагмент, написанный согласно этому совместно выработанному плану.
Философские беседы двух мыслителей-символистов породили и ценнейший текст Белого, имеющий первостепенное значение для понимания «Истории становления самосознающей души» и вообще его позднего мировоззрения. В описи фонда Андрея Белого в РГАЛИ он значится как «статья без заглавия» и условно назван по первой фразе, заменившей отсутствующее заглавие, — «Ошибка типа кантианских теорий знания…»[1242].
Заслуга введения в науку текста принадлежит Татьяне Николеску, автору монографии «Андрей Белый после „Петербурга“», где она справедливо сопрягает этот текст с «Историей становления самосознающей души» и рассматривает его как подготовительный материал к трактату или «как заметки, размышления» на темы «Истории становления самосознающей души»[1243]. Однако дальнейший анализ позволяет уточнить, что «статья без заглавия» — не статья вовсе и даже не самодостаточное сочинение, а ответ на «Диадологию» П. П. Перцова, в котором содержится своего рода автореферат «Истории становления самосознающей души» по состоянию на конец 1928-го.
На связь текста Белого и кучинских встреч с Перцовым указывает приложенное на отдельном листе пояснение:
Рукопись Андрея Белого, написанная осенью 1928 г. после ознакомления с моей «Диадологией» (первые 2 главы) и подаренная им мне.
1934; XII
Записка датирована Перцовым декабрем 1934-го, то есть написана почти через год после смерти Белого.
Чтобы понять происхождение и жанр текста Белого, необходимо обратиться к переписке Перцова с совершенно далеким от проблем пневматологии и самосознания В. Д. Бонч-Бруевичем, ставшим в начале 1930‐х первым директором Государственного (тогда — Центрального) литературного музея. В 1932 году Бонч-Бруевич приобрел большой комплекс творческих материалов, эпистолярия, рисунков, фотографий Белого, что было известно Перцову, можно сказать, из первых рук. Зазывая тогда еще молодого литературоведа Д. Е. Максимова из Ленинграда в Москву изучать историю русского символизма[1245], он пояснял в письме от 5 февраля 1935 года:
Ведь все материалы здесь: в Центр<альный> Лит<ературный> музей поступил, как говорил мне его директор В. Д. Бонч-Бруевич, весь огромный архив Белого<…>[1246].
К этому архиву Перцов после смерти Белого решил присоединить оказавшийся у него автограф покойного писателя. Рукопись, очевидно, прилагалась к написанному 14 декабря 1934 года заявлению «в Центральный литературный музей»:
Предлагаю Музею приобрести у меня неизданную рукопись покойного Б. Н. Бугаева (Андрея Белого), содержащую принципиальное изложение его гносеологических (в полемике против Канта) и метафизических (в духе антропософии) воззрений. <…>
Она представляет первостепенный интерес для характеристики его взглядов. Рукопись иллюстрирована многочисленными рисунками и схемами Белого (до 30). Размером она около 1½ печ<атных> листов. <…>
Москва, 121; Плющиха, 19, кв. 4 (тел. Т-1–28–00)[1247].
В заявлении, помимо общей характеристики рукописи и объяснения ее значимости, кратко говорится и о том, когда она была создана и как попала к Перцову:
Статья эта была написана осенью 1928 г. в ответ и в качестве комментария к новой моей философской работе («Основания диадологии»), и поэтому подарена мне Белым.
Следует оговорить, что Перцовым двигала прежде всего нужда. Он бедствовал и достаточно регулярно продавал (или стремился продать) имеющиеся у него книги и автографы. О продаже, а не о подарке речь шла и в этом заявлении: «Цену назначаю 600 руб.». Однако, видимо, даже самому Перцову запрошенная сумма показалась слишком большой, нереальной, и потому он в скобочках трогательно приписал: «Дорого. Согласен на меньшую плату».
Вместе с тем Перцов не предполагал, что цена, предложенная музеем, будет столь оскорбительно мала, что Бонч-Бруевич и закупочная комиссия снизят ее даже не в два раза, к чему Перцов был готов, а в три. «Я <…> прошу 300 р. (там не меньше листа), — мне дают 200. Не знаю, уступать ли?» — размышлял он в письме Максимову[1248]. Но и Бонч-Бруевич не хотел упустить материал и возвращать рукопись владельцу. 14 февраля 1935 года он направил Перцову письмо на бланке музея с обещанием немного повысить цену, если владелец присовокупит к рукописи Белого материалы, проясняющие ее происхождение:
Сообщаю, что рукопись Андрея Белого переоценена Приемочной Комиссией Лит<ературного> Музея. Оценка ее повышена до 250 р. при условии, если Вы предоставите письмо, ответом на которое является рукопись А. Белого.
Надеюсь, что Вы не замедлите в исполнении этого условия.
Всего Вам наилучшего,
Перцов ответил незамедлительно, уже 16 февраля, выполнив поставленные ему условия и уточнив жанр и обстоятельства написания Белым этого текста:
Благодарю Вас за сообщение относительно рукописи А. Белого. Письма моего к нему, которое Вы предполагаете как ее первопричину, не существует: рукопись эта была написана Белым как ответ (или, вернее, ответное изложение его взглядов) на две мои краткие записки, которые я послал ему, как резюме наших многих разговоров в Кучине (в 1927–28) и моих философских высказываний.
Эти записки при сем прилагаю (копии, ибо это были выписки из моих записных книжек, — отсюда и их фрагментарность). Записок этих было две — на совсем разные темы: 1) о системе гносеологии, и 2) о системе метафизической морфологии (которую я называл тогда «пневматологией»).
Отсюда и соответствующая двойственность рукописи Белого: сперва он излагает свои гносеологические взгляды (в полемике с Кантом), — потом переходит к метафизической части, отвечая главным образом на последний § 5 этой записки (и на наши беседы) и раскрывая по этому поводу свои антропософские взгляды. <…>
Вот все, что я Вам могу передать, но и возможно, этого вполне достаточно, так как сопоставление моих записок и рукописи Белого разъясняет ее генезис.
Всего хорошего!
Уважающий Вас
Сделка состоялась. «Рукопись Белого я продал за 250», — сообщал он Максимову[1251]. Рукопись была присоединена к сформированному еще при жизни писателя фонду Андрея Белого, а потом вместе со всей рукописной частью фонда передана в РГАЛИ (тогда — ЦГАЛИ).
Две краткие записки, которые Перцов тоже предоставил в Литературный музей, зачислили в раздел эпистолярия, присоединив к письму Перцова Белому 1929 года.
Первая записка Перцова, датированная апрелем 1927-го, озаглавлена «Об основаниях гносеологии»[1252]. Она носит более частный характер, чем вторая, и была, как кажется, составлена «в угоду Белому», для которого — и Перцов это прекрасно знал — проблемы гносеологии имели первостепенное значение:
Гносеология Канта — это картина нашего познания, каким оно было бы, если бы имело только два источника — ощущения и разум. Но о третьем и основном — цельном восприятии мира (интуиция), раньше всяких «синтетических суждений а priori» Кант, как истый европеец, даже не подозревает. Его мир — о двух измерениях.
Три источника познания (система гносеологии):
1) Первичное, цельное знание; его источник — интуиция («воля» — Влад. Соловьева); оно реалистично по своей природе — дает нам знание о подлинной основе мира.
2) Вторичное, дифференциальное знание; его источник — наши ощущения; оно импрессионистично по своей природе — дает знание о множественности явлений.
3) Третье, синтетическое знание (обусловленное первыми двумя); его источник — наш разум; только оно принадлежит нам вполне, заключено лишь в нас («лирично»); оно стилистично по своей природе: связует («стилизует») множественность явлений в одну полную картину мира.
В историческом порядке гносеологические теории развиваются обратно, сравнит<ельно> с подлинной системой нашего познания. Ибо человек раньше всего сознает свое сознание, хотя интуиция и ощущения существуют и раскрываются в нем раньше сознания. На этой стадии он создает декартовское «cogito ergo sum»[1253]. Отсюда рационализм, как первое гносеологическое понимание. Затем сознание касается мира ощущений — и, параллельно рационализму, появляется эмпиризм (английская философия).
В древнем мире, с его цельностью духа, все это еще смешано — все три элемента живут в одном познавательном комплексе; поэтому в античной философии нет такого отчетливого дуализма рационализма и эмпиризма, как в европейской. Только в Европе, с ее всегдашней дифференциальностью (второй тип!) с самого начала выступает полярность разума и ощущений.
Третье (морфологически — первое!) начало — интуиция, в Европе сознается плохо. Европа ни в чем почти не может выбиться из своего дуализма (второй тип!). Интуитивизм там начинает проявляться лишь в наши дни — в таких явлениях, как прагматизм и т. п. Напротив, в русском мышлении, поскольку оно оригинально, а не ученичествует вокруг того или другого западного maitr’a[1254], интуитивизм налицо с самого начала и составляет метод этого мышления (славянофилы; Влад. Соловьев и т. д.).
Этот ход развития гносеологического познания вполне отвечает общему ходу развития философской мысли:
1) Первично-цельный, интегральный тип (с таковой же гносеологией) — античная философия;
2) Дифференциальный тип (с полярностью рационализма и эмпиризма) — европейская философия;
3) Синтетический тип (с законченным расчленением и установкой взаимоотношения источников познания)
— возникающая русская философия.
Вторая записка, датированная сентябрем 1927-го, содержит ядро концепции Перцова, суть его открытия, которое он собирался продемонстрировать на примерах из разных областей мировой культуры. Она называется «Об основных понятиях пневматологии (диадологии)»[1255]:
Существуют три великих принципа:
1) один за всех (▽);
2) каждый за себя (□);
3) каждый за всех (○).
П. П. Перцов. Об основных понятиях пневматологии (диадологии). 1927. Фрагменты. РГАЛИ
Эти три принципа пронизывают все сферы человеческой деятельности во всех ее проявлениях, и более того — все мироздание от его первооснов до самых мелких подробностей. Эти три первоформы в своем «абстрактном», принципиальном строе, суть изначальный источник всей конкретной морфологии, и — их незыблемый детерминизм предрешает всякую «воплощенную» закономерность.
Три простейшие фигуры планиметрической геометрии (одно из конкретных отображений все того же строя) могут послужить условными символами этих трех начал:
1) ▽; 2) □; 3) ○.
Уже здесь, в наглядном начертании этих символов, мы встречаемся с необходимой поправкой, которая, вразрез со столь популярной философской традицией, или, лучше, в ее разъяснение, заставляет нас понять основную триаду морфологических первопринципов — как диаду.
В самом деле, совершенно очевидно, что первые две формы — треугольник и квадрат — сводимы обе к одному исходному принципу — пересекающихся линий, которому противоречит другой, формально-инородный принцип — замкнутой линии (круг).
Таким образом, перед нами собственно две (а не три) изначально определяющих категории: 1) ▽ + □; 2) ○. И лишь дальнейшее, вторичное различение внутри первой из них, между ▽ и □, создает полный строй этой условной триадности, представляющей собою в сущности усложненную (через раздвоение первого звена) диаду.
В этом имеем перед собою простейшее выражение мировой морфологической формулы, которая, как бы ни усложнялись в конкретной действительности ее разнообразные проявления, лежит в основе каждого из них, — как скелет в основе тела.
Та же диадичность триады и коррелятивность первых двух форм будет встречать нас, как постоянный признак, если мы обратимся к примерам основных категорий человеческого мировосприятия, — таких, напр<имер>, как «качество», «количество», «форма», «движение». Здесь имеем следующие ряды:
Для качества: 1) утверждение (+); 2) отрицание (—); 3) ограничение (±).
Для количества: 1) единство; 2) множество; 3) все-единство*.
* Этот термин предпочтительнее кантовского «все-общность», ибо дело идет не о простом расширении множества, но также о возвращении положительного элемента первой категории.
Для формы: 1) цельность; 2) дробность; 3) сочетание**.
** Ср. у Спенсера, а также у Конст. Леонтьева: 1) «первоначальное единство»; 2) «дифференциация»; 3) «интеграция».
Нетрудно видеть, что во всех этих рядах первые две формы связаны взаимной противоположностью и подразумевают друг друга, представляя таким образом как бы одно двустороннее понятие — в противоположность другому, обособленному от них и выраженному третьей формой:
То же соотношение находим в коррелятивных понятиях «мужского» (♂) и «женского» (♀), — и отдельном от этой коррелятивности понятии «среднего» (= «двуполого»: ⚥).
1) Применительно к вопросу о пневматическом понимании человека («imago hominis»[1256]) имеем такую версию основной формулы[1257]:
Ответ Белого на «записки» Перцова также двучастен: начинается с гносеологии И. Канта (параграфы 1–15 и суммирующий 16‐й), которой посвящен первый тезис первой записки Перцова, а завершается, можно сказать, «основными понятиями», но не столько «Диадологии», сколько «Истории становления самосознающей души» (параграф 17)[1258].
Обращение Белого к Канту, впрочем, обусловлено не только сюжетом диалога: философия немецкого мыслителя занимает в «Истории становления самосознающей души» принципиальное место[1259] — Кант был постоянным спутником Белого, и, как утверждается в ответе Белого, на Канте «базируется теория знания XIX века»[1260].
Перцов характеризует философию Канта негативно, подразумевая, что она будет преодолена в рамках «возникающей русской философии»:
Гносеология Канта — это картина нашего познания, каким оно было бы, если бы имело только два источника — ощущения и разум. Но о третьем и основном — цельном восприятии мира (интуиция), раньше всяких «синтетических суждений а priori» Кант, как истый европеец, даже не подозревает. Его мир — о двух измерениях.
Вывод, к которому приходит Белый, также негативный: Кант понимает опыт слишком ограниченно, поскольку не учитывает, что «возможны 1) сверхчувственные представления (образы мыслей); 2) непредставимые восприятия; 3) невоспринимаемые сознания». Однако основания для такого вывода у него иные, чем у Перцова.
Согласно Белому, ошибки Канта позволяет исправить методология, которая использована им в «Истории становления самосознающей души» и которая основана на антропософии. Производя «дедукцию» из учения Штейнера об ангельских иерархиях[1261], Белый получает универсальный «разгляд вселенной, как Семи Ангельских иерархий (в культурах, природе, философемах, и т. д.)», что и должно функционировать как общее учение «о семи фазах состояний сознаний (с малой буквы) в культурах; это — история культуры, как культуры самосознания человеческого „я“»[1262].
Финальный, 17‐й параграф ответа, содержащий не критику чужого, а изложение своего, Белый начинает с характеристики семи «фаз состояний сознания», напоминая, что, по Штейнеру, человек — «телесный человек», поскольку имеет 1. физическое тело, 2. эфирное тело, 3. астральное тело; что человек — 4. «душевный человек» (что подразумевает соединенные в одно «душу ощущающую», «душу рассуждающую», «душу самосознающую»); и что человек — «духовный человек», что значит: 5. Манас (Самодух), 6. Будхи (Дух жизни), 7. Атма (Дух Сам).
Обращаясь к чуждому антропософии корреспонденту, Андрей Белый поясняет, что антропософы подразумевают под «телами»:
Что мы называем физическим телом? Минеральный состав или статическую форму (объем пустоты, заряженный отрицательным зарядом, планетность электронов).
Что мы называем эфирным телом? Форму в движении, время-пространственность, целое электронной солнечной системы в протонном солнечном центре, связующем электроны в органы; эфирное тело есть мой треугольник в росте, ритм метаморфозы; спираль разверта модификаций, растительный принцип самой минеральной субстанции; и в растениях особенно чисто дан этот планетный ритм спиральных движений, хотя бы в спиральном расположении листьев (например, спираль листьев розы по закону пентаграммы, а лилии — гексаграммы). Все текучее в нас — имеет отношение к эфирному телу.
Что мы называем астральным телом? Фигуру, композицию целого, внутри которого прядают ритмы звездных бегов; если минеральное есть «−» заряд, или электрон, взятый вне системы их, пересеченной в протоне, то эфирное есть принцип целого в Солнечной системе (всякой: макро и микро); пересечение эфирного тела с астральным есть со-протонность, со-звездность той аритмологической композиции, тело которой не соответствует ни минеральной материи, ни четырехмерному физическому объему современного учения о телах, а, пожалуй, только числу, образу числа.
Совершенно ясно, что 3 тела, как бы их ни называть, как геометрические ли знаки, как стабилизированные ли инстинкты сознания в законы мира, — необходимы; это — принципы, в которых дано нечто, бывшее текучим и творческим сознанием, но — в прошлом. Это — фазы стабилизации, склеротизации, повторов.
Повторы того же сознательного акта вгоняют его в привычку; в человеке слой стабилизаций, привычек, есть отложенье (как бы ракушка): астральное тело (само астральное тело вселенной — стабилизация данного момента социальной жизни духовных иерархий в нашем восприятии); бóльшая стабилизация — инстинкт (эфирное тело); предельная — закон, смерть: минеральный мир и есть представление в нашем сознании непреложности закона. Понятно, что этим 3 слоям соответствуют 3 царства природы (условно, конечно).
И подчеркивает, что это не тела в буквальном смысле слова, но «фазы сознаний, т. е. комплексы»:
Настоящая фаза, фаза «я», говоря в раккурсе (разделяющаяся на ряд модификаций) есть душевная фаза (человек душевный).
Будущие фазы, высшие сознания, потенциально в нас уже живущие, мы называем терминами «духа».
В тела «комплексы» перерождаются, если «склеротизируются» в бессознательные привычки; чтобы этому воспрепятствовать — необходимо самосознание, то есть духовный рост. Отсюда — заостренная дефиниция темы «Истории становления самосознающей души», которой в столь же четкой формулировке нет в тексте самого трактата:
Рост самосознающей души, Вы видите: связан с опознанием материи, закона, смерти. (Тема моей книги «История становления самосознающей души в пяти последних столетиях»).
Охарактеризовав семь «частей», семь «фаз» развития человека (три тела: физическое, эфирное, астральное; я, то есть душа; три «фазы» духа: «Манас», «Будхи», «Атма»), Белый продолжает: рост «я» человека — «в праксисе Духовной Науки» (то есть антропософии) — начинается с четвертой фазы, ведь только «человека душевного» корректно назвать «я». Тогда следующая фаза — пятая: она знаменуется обретением способности к (5) «Манасу» (первая фаза конкретного Духа, «Дух Мудрости»), которое достигается путем своеобразного возвращения и «переработки» (3) астрального тела; шестая фаза — способности к (6) «Будхи» («Дух Жизни») путем «переработки» (2) эфирного тела; последняя, седьмая — способности к (7) «Атма» путем «переработки» (1) физического тела.
Состав человека Белый представляет в схеме:
Развитие человека до четвертой фазы — до-сознательно, оно не знает кризисов: это — поступательное движение «вверх». Напротив, с четвертой «сознательной» фазы поступательное движение прерывается периодическими кризисными возвратами (кроме финальной фазы — после «переработки» физического тела).
Геометрически: до четвертой и начиная с седьмой фазы — восходящая линия, а с четвертой по седьмую — спираль[1263]. «Спираль развития в переработке в „5<-ом>“ этапе 3-ьего, в „6“-ом — 2-го, в 7-ом — 1-го; „7“ этап — неповторимое, ломающее линию развития в спираль».
Эту идею Белый излагал во втором томе трактата (глава «От трансформизма к символизму»):
Бросим взгляд на четвертую, неповторимую группу; культурная фаза являет здесь импульс; в градации данных культур — импульс личного «я»; в ритме бóльших периодов — Логос; привычки, инстинкты, законы сознания импульсом перерабатываются в не данное нечто доселе; комплекс в 1, 2, 3, — дается телами и душетелесностью; в ритме «4» комплекс есть «телесность» с упавшей в него точкой Духа: 5, 6, 7 — ритм переработки комплекса в духовное «я»; 5, 6, 7 — опрокинутые 1, 2, 3; или — обратно; «4» — единственно (ИССД. Т. 2. С. 341).
И также:
Кривая, которая от «одного» к «четырем» есть прямая, а от «четырех» до семи есть спираль — ритм вскрываемой темы (ИССД. Т. 2. С. 339).
В ответе Перцову сразу после приведенной выше схемы Белый дает другой вариант того же графического представления, его плоскостную проекцию: «Вот ритмическая кривая „7 фаз“ (в чем угодно)».
В «плоскостном» варианте с четвертой по седьмую фазу не спираль раскручивается, а линеарное движение вверх трижды обрывается резкими понижениями: между точками (фазами) «4» и «5», между «5» и «6», «6» и «7», — и только потом восходящее движение становится непрерывным. Это, по Белому, своего рода «универсальная кривая», графическое представление, которое «ломает» «историческую линию в кривую зигзагов»[1264].
Если «спираль» символизирует скорее духовный, «спиритуальный» аспект процесса, то «кривая» — скорее материальный. И приведя именно «плоскостной» вариант, Белый настаивал в ответе Перцову на универсальности своей «кривой»: «Вы ее найдете всюду». «Всюду» — в материальном мире, от периодической таблицы Д. И. Менделеева — до всеобщей истории, что, собственно, и реализовано Белым в книге: «Мой краткий намек на сочинение в 600 страниц — раскрытие этой же линии, как ритма истории». Соответственно, далее помещена схема, которую правомерно считать ключевой для понимания «Истории становления самосознающей души»:
На этой схеме изображен путь человечества из далекого прошлого в далекое будущее и стоит ударная подпись: «Тема моей книги». А это заставляет обратить на данную схему, представляющую собой «кривую истории» (или «историческую кривую»)[1265], особенно тщательное внимание.
Цифры по вертикальной шкале означают 7 частей человека: области трех тел (1–3), души (4), духа — «Манас», «Будхи», «Атма» (5–7). Цифры по горизонтальной шкале (от 1 до 7) означают 7 культурных эпох — 7 периодов развития человечества. Также на схеме обозначены наиболее важные исторические события (важнейшее: импульс Христа) и условно-ориентирующие даты. Начальные периоды отмечены поступательным движением вверх, а с точки «1-ый век» подъемы чередуются с падениями, с «кризисами».
Субъект, проходящий весь этот путь в согласии с «кривой истории», — это и человек, и — человечество[1266], а 7 фаз — это и стадии духовного пути человека, и культурные эпохи. На схеме развитие человечества с первой фазы по четвертую изображено поднимающейся линией: «доисторическая фаза» — протоиндийская и протоперсидская эпохи, когда господствуют эфирное и астральное тела; «дохристианская фаза» — египто-халдейская и греко-латинская эпохи, эпохи ощущающей души и рассуждающей души; «7 в. до РХ» — начало расцвета культуры рассуждающей души, классическая Древняя Греция. В точке «1-ый век» — посередине четвертой фазы (по-прежнему эпоха рассуждающей души) — линия достигает первой вершины, на которую нисходит импульс Христа, изменивший ход земной истории; далее между «4» и «5» точками — первый кризисный слом (падение Римской империи); затем из глубины падения — через эпоху императора Карла Великого и схоластику — идет новый подъем линии ко второй вершине, к точке «5» — расцвету культурной эпохи самосознающей души («15 век», то есть Ренессанс). Это — прошлое.
С Ренессанса отсчитывается, согласно схеме, «наше время», то есть историческое настоящее. Оно характеризуется вторым кризисным сломом (между точками «5» и «6»), которое приходится на «5 последующих столетий»[1267], где предел падения — «20 век». График наглядно демонстрирует, что второе падение ниже, глубже, чем первое: это — выход из сферы душевного и встреча с астральным телом, драматические обстоятельства «переработки» которого подробно анализируются во втором томе «Истории становления самосознающей души».
На «нашем времени» «историческая кривая» не останавливается: по убеждению Белого, она не только объясняет прошлое и настоящее, но прогнозирует будущее. После катастроф «20 века» (и вопреки пунктирной стрелке вниз, очевидно означающей пессимистические ожидания многих современников) линия снова поднимается — к точке «6», то есть будущему прорыву в «духовного человека» и к новым культурным эпохам. Вместе с тем будущее отнюдь не ровно оптимистичное; на это указывает очередной, третий слом линии — между точками «6» и «7» — и более глубокое падение, чем второе; потом, наконец, наступает вожделенная фаза — «7», «Атма».
Однако если сравнить «кривую истории» с также приведенной в ответе Перцову «универсальной кривой», то обнаруживается странное несовпадение: согласно «универсальной кривой», сломы должны быть в процессе «переработки» трех тел — астрального, эфирного, физического, а по «кривой истории» они предваряются еще одним сломом, то есть падением души рассуждающей в область души ощущающей (падение Римской империи) — перед подъемом к душе самосознающей («15 век»). Но Белый, представляя в ответе Перцову «универсальную кривую», пропускает «душевное» падение, а показывая там же схему «кривой истории», пропускает одно из будущих падений в область тел, по-видимому, в область физического тела. Зато в обоих случаях торжествует магическое число «3». Белый зачарован равно и антропософской истиной, и в той же мере — точным попаданием в логику конкретных событий истории культуры, которую и демонстрирует его opus magnum.
Автора «Истории становления самосознающей души», по его собственному признанию, «зацепила» теория Перцова, и он, судя по пространности ответа, со всей серьезностью включился в ее обсуждение. Однако воспользовался он «Диадологией» прежде всего для того, чтобы изложить базовые положения «Истории становления самосознающей души» и объяснить универсальное значение своего трактата.
Перцову этого было, видимо, недостаточно. Он внимательнейшим образом прочитал ответ Белого (на что указывают многочисленные подчеркивания и пометы в рукописи), но явно ожидал большего восторга и безоговорочного принятия своего «открытия». И уж вовсе не понравилась Перцову «История становления самосознающей души», антропософскими идеями которой Белый предлагал развить, а то и заместить «Диадологию». «Вот Вам наглядный пример гибели человека в немецкой гносеологической трясине — ну и пришлось православную Космономию заменять бесовской Антропософией», — сокрушался в 1931 году Перцов[1268].
Смерть Белого не заставила Перцова смягчить свое отношение к нему.
Пассаж о том, что «занятия пресловутой „антропософией“ Штейнера не мало способствовали <…> печальной метаморфозе» Белого, отразившейся даже на его внешнем облике, Перцов вставил и в свои краткие мемуары:
Увы! <…> когда, после перерыва в десять с лишним лет, я встретился с Белым во время первой германской войны, я не верил своим глазам: передо мной был почти дряхлый человек, весь в глубоких складках лица, с глазами, утратившими свою лучистость, и с лысиной во всю голову, которую он целомудренно прикрывал черной шапочкой… Но в 1903 году было еще далеко до этого «штейнерского» финала <…>[1269].
О демонстративном неприятии творчества Белого в целом Перцов пишет Максимову в 1935 году:
<…> 2‐й том <мемуаров> Белого меня прельщает так же мало, как все прочие его тома. Он мне их надарил много, а я ограничиваюсь тем, что ставлю их все рядком на полку[1270].
И далее подробно останавливается на характеристике подаренной ему «любопытной рукописи», в которой — как отмечается в письме от 5 февраля 1935 года — «интересна полемика с Кантом и штейнерианское исповедание (масса чертежей и рисунков)». Объясняя Максимову, да и, похоже, себе, почему ему не жалко продавать Бонч-Бруевичу автограф Белого, Перцов честно признается: потому что к «Диадологии» «она мало имеет отношения»[1271]. В письме от 24 (11) февраля он вновь повторяет этот аргумент, отражающий неудовлетворенность ответом Белого, увлекшегося изложением своей теории, а не теорией Перцова: «О диадологии там в сущности ничего нет: все те же Кант и Штейнер — две вечные печки Белого. Вы очень верно заметили, что он не выбился из гносеологии»[1272]. Если в 1918‐м Перцов называл автора «Символизма» настоящим «пневматологистом», то в 1935‐м он Белого этого «титула» безжалостно лишил, спустив с высокого пьедестала: «Вообще его О обманчив — он насквозь Д»[1273]. Так сказать, диагностировал ему не стремление к всеединству, а эгоцентризм.
Неприятие штейнеровского учения было обусловлено прежде всего славянофильской ориентацией Перцова и его традиционной религиозностью. Однако к этим вполне уважаемым причинам примешались и причины личные, в свою очередь, не без эгоцентризма. Мыслителю Перцову, думается, было неинтересно все то, что не касалось напрямую его собственной философской системы. А раз в ответе Белого о «Диадологии» «в сущности ничего нет», то и ценность его для Перцова представлялась небольшой.
Впрочем, не исключено, что бескомпромиссная и, не будет преувеличением сказать, неблагодарная критика Белого со стороны Перцова была обусловлена еще и причинами идеологическими. Предлагая в 1934‐м его рукопись в Литературный музей, Перцов, несомненно, знал про репрессии, обрушившиеся несколькими годами ранее на московское окружение Белого (дело 1931 года о контрреволюционной организации антропософов), и, как кажется, испугался, что его самого могут обвинить в пропаганде антропософии: ведь Белый «Диадологию» одобрил и подчеркнул ее родство со своими взглядами. В письме Бонч-Бруевичу от 16 февраля Перцов постарался от антропософии резко дистанцироваться:
В моих построениях Белого интересовало более всего именно близкое (по его мнению, а по-моему совершенно мнимое) сходство со Штейнером. Поэтому он так и распространился в своем ответе на эту тему[1274].
Но такой дистанции показалось Перцову недостаточно, и он приписал постскриптум, в котором стал заверять советского чиновника в том, что с тех пор радикально изменил свою концепцию и ничего общего у него с Белым вообще не осталось:
Считаю нужным оговорить для возможного будущего чтеца-исследователя моих записок, что они воспроизводят мои схемы, какими те были в момент знакомства с ними Белого; теперь же, в исправленном виде, дают: 1) □; 2) ▽; 3) ○, то есть первые две формы подверглись рокировке. Любопытно, что Белый считал прежний, ошибочный порядок вполне правильным, потому что он совпадал с построениями непогрешимого для него Штейнера.
Остается добавить, что Перцов продолжал работу над своим трудом практически до смерти. Так, в мае 1943‐го он, обратившись к гранкам 1918 года, вычеркнул из них ряд абзацев, видимо, уже не отвечающих новому уровню понимания проблемы, и дал им общую, весьма нелестную оценку: «Незрелая вещь»[1275]. В частности, какими бы наивными и комичными ни казались оправдания перед Бонч-Бруевичем и «будущим чтецом-исследователем», в текстах Перцова 1930‐х и 1940‐х порядок квадратов и треугольников, которыми обозначались «великие принципы» мироздания[1276], действительно изменен.
Можно сказать, что — на вневременном философском уровне — Белый в диалоге с Перцовым дал разъяснение своему труду и рабочему аппарату, у Перцова же в споре с Белым и в отталкивании от него появился не только план одного из разделов книги, но и, в итоге, — новая редакция «Диадологии».
ПРИЛОЖЕНИЕ. АНДРЕЙ БЕЛЫЙ. «НАМЕК НА ВСЕЛЕННУЮ ОПЫТНЫХ СЛОЖНОСТЕЙ»ИЗ ОТВЕТА П. П. ПЕРЦОВУ (1928). ФРАГМЕНТ (§ 17)
Почему мы, антропософы, для номенклатуры с удобством пользуемся терминами:
1 Ниже помета П. П. Перцова: «в одном!».
Почему?
Эти фазы суть, конечно, фазы сознаний, т. е. комплексов; но это — сознания, вогнанные в привычку, в инстинкт, в закон, или в прошлое сознания (его стабилизация, статика, склероз); его мы называем телами.
Настоящая фаза, фаза «я», говоря в раккурсе (разделяющаяся на ряд модификаций) есть душевная фаза (человек душевный).
Будущие фазы, высшие сознания, потенциально в нас уже живущие, мы называем терминами «духа».
И Макарий Египетский, и апостол Павел говорят о сложности состава человека[1277], а этот состав в истории церкви конкретно не вскрыт[1278].
Что мы называем физическим телом? Минеральный состав или статическую форму (объем пустоты, заряженный отрицательным зарядом, планетность электронов).
Что мы называем эфирным телом? Форму в движении, время-пространственность, целое электронной солнечной системы в протонном солнечном центре, связующем электроны в органы; эфирное тело есть мой треугольник в росте, ритм метаморфозы; спираль[1279] разверта модификаций, растительный принцип самой минеральной субстанции; и в растениях особенно чисто дан этот планетный ритм спиральных движений[1280], хотя бы в спиральном расположении листьев (например, спираль листьев розы по закону пентаграммы, а лилии — гексаграммы)[1281]. Все текучее в нас — имеет отношение к эфирному телу.
Что мы называем астральным телом? Фигуру, композицию целого, внутри которого прядают ритмы звездных бегов; если минеральное есть «−» заряд, или электрон, взятый вне системы их, пересеченной в протоне, то эфирное есть принцип целого в Солнечной системе (всякой: макро и микро); пересечение эфирного тела с астральным есть со-протонность, со-звездность той аритмологической композиции, тело которой не соответствует ни минеральной материи, ни четырехмерному физическому объему современного учения о телах, а, пожалуй, только числу, образу числа. Совершенно ясно, что 3 тела, как бы их ни называть, как геометрические ли знаки, как стабилизированные ли инстинкты сознания в законы мира, — необходимы; это — принципы, в которых дано нечто, бывшее текучим и творческим сознанием, но — в прошлом. Это — фазы стабилизации, склеротизации, повторов.
Повторы того же сознательного акта вгоняют его в привычку; в человеке слой стабилизаций, привычек, есть отложенье (как бы ракушка): астральное тело (само астральное тело вселенной — стабилизация данного момента социальной[1282] жизни духовных иерархий в нашем восприятии); бóльшая стабилизация — инстинкт (эфирное тело); предельная — закон, смерть: минеральный мир и есть представление в нашем сознании непреложности закона. Понятно, что этим 3 слоям соответствуют 3 царства природы (условно, конечно).
Ваш «▽»[1283] в царствах природы относим к материи, а в царстве духа к стабилизации абстракции (абстрактно-теолог<огические> представления о духе); ваш «□» соответствует эфирному  (центр протона, как крест, пересекающий Солнечную систему атома); Ваш «○» — астральное тело (в царстве природы) и духовная жизнь нас в плероме Нового Иерусалима, в котором уже нет Храма, центра, но слава Божия освещает его.
Предел склероза — смерть.
1). Сознание в начале: ○
2). Повтор сознания (привычка) + новый акт сознания:
Андрей Белый. Ответ П. П. Перцову. 1928. Лист из рукописи. РГАЛИ
3) Новый акт сознания + повтор предыдущего (привычка) + в ней повтор повтора, привычки привычек (привычка, вогнанная в инстинкт):
4) Новый акт сознания, «+» повтор (привычка), «+» повтор повтора (инстинкт), «+» повтор повтора повтора (генезис закона):
Андрей Белый. Ответ П. П. Перцову. 1928. Лист из рукописи. РГАЛИ
В аберрации чувственных органов все наоборот: и мы себя ощущаем внутри тела; в действительности — тела в нас: темные ядра[1284].
Закон, смерть — предел сознанию; следующие этапы склеротизации лишь ощущения роста в нас смерти.
И тогда-то свершается поворот на себя: самопознание; это самоузнание, углубляющееся, есть осознание своих привычек, инстинктов, законов:
Рост самосознающей души, Вы видите: связан с опознанием материи, закона, смерти. (Тема моей книги «История становления самосознающей души в пяти последних столетиях»).
5) Отсюда: Пятая фаза есть переработка привычек, овладение ими и новая способность к Духу, отсюда рожденная; или: «Я» + астральное тело (в процессе превращения его в сознание) = Манасу (Самодух, первая фаза конкретного Духа: Дух Мудрости):
6) Шестая фаза: «Духом Мудрости» во мне переработка, рассасывание инстинктов; и отсюда: достижение новой фазы: Мудрость + Инстинкт = Дух Жизни (Любовь):
Андрей Белый. Ответ П. П. Перцову. 1928. Лист из рукописи. РГАЛИ
7) На основании тех же суждений[1285]:
Таков семифазный процесс в макро и микро зонах, вселенных, иерархиях, культурах, расах, под-расах; эта седмиричность проявляется во многих порядках, как «7», как «7×7», как «7×7×7» и т. д.
Она в конкретностях сложна, но в принципе ясна.
Отсюда понятно, что история культур есть отражение пути самосознания, вписанного в каждое «я», поскольку оно в последнем не оторвано от Духа.
Андрей Белый. Ответ П. П. Перцову. 1928. Лист из рукописи. РГАЛИ
Отсюда:
Это есть схема ритма роста развития в праксисе Духовной Науки; намек на вселенную опытных сложностей.
Суммируя все сказанное в принципе о семи этапах и проэцируя на человека, я имею следующее:
Спираль развития в переработке в «5»<-ом> этапе 3-ьего, в «6»-ом — 2-го, в 7-ом — 1-го; «7» этап — неповторимое, ломающее линию развития в спираль[1286]; в линейном разрезе — то же:
Вот ритмическая кривая «7 фаз» (в чем угодно):
Вы ее найдете всюду: например: вот схема таблицы Менделеева (в химии), или в ритме веществ. Вещества идут в 7 группах таблицы (по новейшему в девяти, но десять сводимы к семи, ибо первые и последние цифры отрезков связываются в особые узлы: 123 456 781○912 345 678○9 123 456); по отношению к кислороду («О») вещества идут в 7 группах Менделеева[1287] в нарастании: Х2О, Х2О2, Х2О3, Х2О4, Х2О5, Х2О6, Х2О7; здесь «Х» вещество; а по отношению к водороду («Н») — симметрия:
Имеем следующую схему таблицы Менделеева:
Вы мне поверите, что эту же линию я могу дать из взятия трансформизма в версии Геккеля — Дарвина + трансформизма в версии Гете; антропософское учение о трансформизме, гармонически [зачеркнуто: соединяющее] освещающее Дарвина — Геккеля в учении Гете о свете, типе и метаморфозе растений, даст ту же линию.
Мой краткий намек на сочинение в 600 страниц — раскрытие этой же линии, как ритма истории[1288].
Тема моей книги