Но, по–видимому, эти слова надо трактовать не в большей степени буквально, чем призыв вырывать себе глаз, когда увидишь нечто соблазнительное (от Матфея 5:29). Оскопивший себя ради Царствия— это человек, добровольно отказавшийся от радостей семейной жизни, чтобы служить Богу. Обратим внимание, что Христос вовсе не принижает брака, вовсе не называет тех, кто от него не отказывается, какими–то второсортными людьми, негодными для духовной жизни: наоборот, это они «вмещают» заповедь о нерасторжимости брака. Отказ от брака подобен временному отказу от пищи, т. е. посту: в пище нет ничего дурного, она тоже дар Божий людям, но в определенной ситуации человек смиряет себя, отказывая себе в самом необходимом, чтобы подчеркнуть свою всецелую преданность Богу и зависимость от Него.
Позднее эту мысль развил апостол Павел. Он сам оставался холостым, да и какая семья выдержала бы такие странствия и опасности, через которые довелось ему пройти! Он объяснял это так: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Коринфянам 7:32–33), — и потому советовал тем, кто хочет всецело посвятить себя служению Богу, оставаться холостыми. Впрочем, для него и епископ мог быть женатым, лишь бы только это был «муж одной жены», т. е. человек, проявивший верность в браке. Последние полтора тысячелетия, правда, епископы избираются из числа монахов, как раз решивших стать «скопцами ради Царствия».
Брак и для апостола Павла есть образ отношений Бога и человека. Ему принадлежат удивительные слова, над глубиной смысла которых мы редко задумываемся: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела… Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Ефесянам 5:22–25). Да, с одной стороны, апостол Павел говорит о подчиненном положении жены (что в том обществе было совершенно естественно), но с другой— указывает на источник этой внутрисемейной иерархии. Она отражает отношения между Богом и Церковью, а главное, мужьям вовсе не дозволяется самодурствовать и пользоваться своей властью для самоуслаждения. Они призваны любить своих жен, и не только так, как жених любит невесту, но и той любовью, которую на Кресте явил Сам Христос. Прочитав такие слова, поневоле придешь к выводу, что роль мужей в семье апостол описывает куда строже, чем роль женщин: повиноваться не так уж и трудно, а вот повторить подвиг любви, явленный на Кресте…
А что же интимные отношения? Как и в Ветхом Завете, у апостола Павла они есть неотъемлемая часть супружеской жизни и только ее: «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Коринфянам 7:4–5). Как мы видим, здесь предложен главный принцип христианской аскетики: время молитвы и особого духовного сосредоточения, называемое постом, требует от человека отказа от привычных радостей жизни. И вместе с тем он уточняет, что в супружеских отношениях такое должно происходить только по взаимному согласию, иначе «высокая духовность» одного из супругов может стать тяжким искушением для другого.
Как мы видим, Библия признает телесную, интимную или, если угодно, сексуальную сторону человеческой жизни как естественную и непостыдную. При этом она ставит ей определенные рамки, а еще точнее— указывает на главный принцип единства мужчины и женщины и их верности Богу и друг другу в браке, которому и должна подчиняться эта сторона нашей жизни. Сексуальная вседозволенность, равно как и отвращение от телесной стороны любви как от чего–то грязного и греховного, в равной степени чужды Библии. Как всегда, она призывает нас идти средним, «царским» путем.
Священное Писание о смерти
Есть в книги Екклезиаста удивительные слова: «Имя лучше хорошего масла, и день смерти лучше дня его рождения» (7:1). Екклезиаста, конечно, трудно назвать оптимистом, но это, кажется, слишком мрачно даже для него. В каком же это смысле следует понимать?
По–видимому, речь здесь идет вот о чем. Новорожденный ребенок, словно драгоценное масло, существует пока только телесно и еще не имеет имени. Его потенциал, как и благовоние, может быть потрачен— или растрачен? — на очень разные цели, и может очень быстро улетучиться, как и аромат драгоценного масла. Но если в течение жизни человек приобретет себе доброе имя, в день смерти оно остается за ним навсегда.
Такое понимание присутствует и в традиционных толкованиях. Вот что пишут по этому поводу авторы талмудических комментариев к Библии (Шемот Рабба, 48:1; Когелет Раба 7:4): «Когда рождается человек, все радуются; когда он умирает, все плачут. Должно быть не так: когда человек рождается, не следует радоваться этому, потому что неизвестно, какова будет его судьба и в каких деяниях он будет принимать участие, праведных или грешных, добрых или злых. Когда же он умирает, следует радоваться, ибо он уходит с добрым именем, оставляя этот мир с миром. Это подобно тому, как один корабль покидал гавань, а другой входил в нее. Уходящему кораблю радовались, а входящему никто не радовался. Там был один умный человек, и он сказал людям: «Я вижу, вы все перепутали. Нет причин радоваться уходящему кораблю, ибо никто и не знает, какова будет его участь, какие моря и бури встретит он на своем пути; но тому, кто возвращается в гавань, всем следует радоваться, так как он прибыл благополучно». Подобным образом, когда человек умирает, всем следовало бы радоваться и благодарить, что он покинул этот мир с добрым именем».
Раввинам вторит христианский богослов и переводчик: «Подумай, о человек, о своих немногочисленных днях, о том, что вскоре плоть ослабеет и ты прекратишь свое существование. Сделай свое имя бессмертным, так, чтобы, как благовония восхищают ноздри своим благоуханием, так могли все будущие поколения восхищаться твоим именем. «И день смерти лучше дня рождения»— это означает либо то, что лучше уйти из этого мира и избежать его страданий и ненадежной жизни, чем, войдя в этот мир, терпеливо сносить все эти тяготы, ведь когда мы умираем, наши дела известны, а когда рождаемся— неизвестны; либо же то, что рождение привязывает свободу души к телу, а смерть освобождает ее».
Современный читатель, который верит в бессмертие души, после некоторых размышлений, наверное, согласиться с таким выводом: ведь смерть он понимает как рождение в вечную жизнь, где праведник (или прощеный грешник) сможет, наконец, обрести всё то, чего ему не хватало в жизни временной. Но по–настоящему удивительными нам покажутся эти слова, если мы задумаемся: они были сказаны в обществе, где никто и не мыслил о загробном блаженстве.
В Ветхом Завете мы найдем только две ссылки, причем обе спорные и сомнительные, в которых можно при желании разглядеть указание на что–то хорошее за гробом. Одна— в Притчах (14:32). Синодальный перевод гласит: «За зло свое нечестивый будет отвергнут, а праведный и при смерти своей имеет надежду». Казалось бы, всё вполне ясно, но… современные ученые полагают, что это все–таки исправление писцов последующих времен, а изначально в тексте вместо במותו «при смерти», стоялоבתומו, «в своей непорочности (имеет надежду)», то есть еще при жизни обретает благо. Просто две буквы поменялись местами, такое часто происходит при переписывании рукописей.
Другое место— в книге Иова (19:25–26). Синодальный перевод и здесь вполне оптимистичен: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога». Но на самом деле оригинал здесь полно неясностей; достаточно сказать, что там стоит не «во плоти», а буквально «из плоти» или «вне плоти» (מבשרי), и, по всей видимости, это значит, что плоти у Иова больше уже не будет. В моем переводе это место звучит так: «Я же знаю, что жив мой Заступник, Он— Последний— встанет над прахом! Даже когда спадет с меня кожа, лишаясь плоти, я увижу Бога».
Но даже если оба этих места действительно говорят о благой участи за гробом, никаких других им подобным мы просто не найдем. Но мы найдем в тех же Притчах, у того же Иова множество упоминаний смерти как страшного, окончательного, положенного всем нам предела, за которым не будет уже ни света, ни радости, ни спасения. Тот же Иов говорит:
Иссякнут в озере воды
и река обмелеет, пересохнет;
так и человек— ляжет и не встанет,
и, покуда небеса не исчезнут,
он от сна своего не очнется…
Ты сразишь его— и он исчезнет навеки,
Ты облик его изменишь и прочь отошлешь и не знает он, в чести ль его дети,
и не ведает, если их обижают.
Лишь своя боль терзает его тело,
лишь о себе душа его рыдает. (14:11–12, 20–22)И все–таки в этой же книге мы встречаем удивительное, дерзновенное, пророческое слово о Шеоле— мире мертвых. На мой взгляд, эти строки стоят ближе к Голгофе и воскресению, чем всё остальное в Ветхом Завете:
Я тоскую по Шеолу, как по дому,
и во тьме себе ложе готовлю,
я гроб зову своим отцом,
а червя— матерью и сестрой.
Где же она, моя надежда?
Надежду мою— кто видел?
Сойдет ли она к вратам Шеола?
Ляжет ли вместе со мной в землю? (17:13–16)
Да, сойдет, да, ляжет— готовы крикнуть мы Иову с высоты Нового Завета, но он–то об этом еще ничего не знает. Он готовится сойти туда безвозвратно, не ожидая там для себя ничего хорошего. Он умер «старцем, насытившись жизнью», он видел своих правнуков, и примерно то же самое говорится о других праведниках, но это только подчеркивает основную мысль Ветхого Завета: всё хорошее бывает здесь и сейчас, не жди никакого блага там.
Как–то мы разговаривали с А.Б. Зубовым о религии Древнего Египта. Я удивлялся: почему же Бог избрал именно израильтян, практически не интересовавшихся загробной жизнью, тогда как рядом с ними жили египтяне, сосредоточенные на этой самой жизни больше всего на свете? Казалось бы, они уже так много поняли о смысле человеческой жизни, уже прошли половину дороги к истине о Едином Боге, им было бы проще объяснить остальное, чем израильтянам. Наверное,