Андреа Милано. Андрей, один из Двенадцати, первозванный в Новом Завете
Введение. О методах современной новозаветной экзегезы
Любое исследование об апостоле Андрее не может не корениться в текстах Нового Завета, но и любое исследование Нового Завета не может успешно продвигаться без более или менее глубокого знания современного состояния науки в этой области.
В эпоху Просвещения возникла и утвердилась критика, которая подвергла Священное Писание христиан исследованию «рациональных» позиций. Достигнутая человеком «зрелость» и кантовский девиз sapere aude (имей мужество знать) отчетливо выражают безграничное дерзновение, побудившее некоторые европейские интеллектуальные «элиты» начать беспощадную борьбу со всяким подлинным или предполагаемым фанатизмом. Так, неоднократно предпринимались попытки исследовать документы прошлого, и в первую очередь религиозные, предвзято предполагая, что основная их часть содержит нелепые верования и что в целом они отличаются инфантильностью. Поэтому их подвергли строгому и неумолимому «суду разума». Это привело к устранению из культуры всего казавшегося сверхъестественным или чудесным, откровением или догматом. Начиная со Спинозы и Реймаруса, мыслители всё чаще и острее ставили под вопрос авторитет Библии и всё более решительно его разрушали, так что оставили за собой груду развалин, но одновременно – это нужно откровенно признать – и большие позитивные результаты.
С появления «Иисуса Просвещения», а затем «либерального Иисуса» складывается и совершенствуется историко-критический метод. В конце XIX и в первые десятилетия XX веков. сформировалось пространство для «эсхатологического», или «апокалиптического Иисуса». После Первой мировой войны поиски «либерального Иисуса» закончились провалом, и на смену им пришли «неоортодоксия» Карла Барта, с одной стороны, и «демифологизация»
Рудольфа Бультмана, с другой[128]. После этого в конце 1960-х годов в исследованиях об Иисусе начался следующий этап, в ходе его непосредственные ученики Бультмана, в отличие от своего учителя, прониклись верой в возможность вырисовать образ «исторического Иисуса» в противовес «Иисусу веры». В последние десятилетия XX в. наступил третий этап, продолжающийся и поныне, когда к Библии пытаются подойти с позиций социологии, т. е. сосредоточиваются на социальном, культурном и религиозном контекстах деяний Иисуса и Его движения, причем особенное внимание уделяется «еврейскому Иисусу». Кроме того, начиная с тех же 60-х годов появилось и продолжает развиваться «феминистское» прочтение Библии, а вместе с ним появляется и проблема «феминистского Иисуса»[129].
Эти краткие заметки являются, естественно, лишь общим описанием великого потока новозаветных исследований, ставшегося в последнее столетие всё более мощным, и сегодня в нем появляются всё новые и новые направления научного поиска. Одним из наиболее значительных направлений являются попытки развить интегрированный анализ – исторический и теологический, социологический и литературный – первых 120 лет христианства (27–150 гг. после Р. Х.). В этом контексте с помощью тщательной методики изучается устное предание в речах и фактах жизни «Иисуса воспоминаний». При этом остается убеждение, что в синоптических Евангелиях «сохраняются общий настрой и техника устной передачи, что они обеспечивают большую устойчивость и непрерывность предания, чем мы представляли себе до сих пор»[130].
Разумеется, литературный жанр Евангелий был и остается оригинальным, ни с чем не сравнимым, несмотря на все возможные аналогии – как с биографическими повествованиями древнего греко-римского мира, так и с повествовательным материалом Ветхого Завета и последующей иудейской литературы. Согласно последним результатам исследований, учитывая содержание, форму и функцию Евангелий, их следует считать – причем каждое по-разному – рассказами о словах и деяниях или, если угодно, о высказываниях и фактах, касающихся Иисуса Назарянина, кульминацией которых стали его смерть и воскресение. Цель этих рассказов – сообщить верующему слушателю спасительный смысл изложенных фактов.
Историко-критический метод сейчас представляет собой весьма пестрый набор модификаций, поэтому мы считаем необходимым и плодотворным поместить комплекс рабочих приемов данного метода в более широкую и убедительную герменевтическую перспективу[131]. Историко-критический метод направлен на установление достоверных данных, но вместе с тем при отборе, сравнении и истолковании этих данных он не может не включать в себя в определенной мере также и их интерпретацию. Разумеется, его цель – добиться обоснованной реконструкции того или иного события или персонажа в определенный исторический момент и в определенной обстановке. Естественно, результат будет более или менее значимым и убедительным в зависимости от постановки вопроса и способности историка дифференцировать и обосновать горизонт «субъективного» и «объективного» понимания исследуемой темы[132].
Фундаментальная проблема, с которой сталкивается историко-критический метод, применяемый к Новому Завету, заключается в следующем: располагает ли метод всеми необходимыми инструментами и источниками, позволяющими найти «бесспорное» и «окончательное» решение относительно историчности событий и подлинности проповеди, относящихся к Иисусу Назарянину, которые не превращают его историю в миф или иллюзию. На сформулированный таким образом определяющий вопрос нужно ясно ответить, что, несмотря на все свои ценные и, несомненно, бесспорные «научные» достижения, историко-критический метод не обладает всеми необходимыми для этого характеристиками. Так называемый «исторический Иисус», к которому нам хотелось бы привлечь внимание, представляет собой «научную» конструкцию и поэтому остается абстракцией, набором и интерпретацией данных, не совпадающих и не могущих совпадать с «тотальной реальностью» Иисуса Назарянина. Ведь этот еврей, «маргинал» по отношению к представителям политической, военной и религиозной власти, реально жил и действовал в Палестине в I столетии нашей эры. А значит: «исторический Иисус – не реальный Иисус, реальный Иисус – не исторический Иисус»[133].
Понятие «реальность» и особенно с уточнением «тотальная», коль мы его используем, не только чрезвычайно сложно, но даже, прямо скажем, непостижимо. Считать иначе было бы наивно и опрометчиво. В случае Иисуса Назарянина эта реальность в ее тотальности недостижима средствами одного лишь историко-критического метода, но не потому, что метод недостаточно убедителен, и не потому, что Иисус никогда не существовал, ибо Он, несомненно, существовал, «а скорее потому, что авторы дошедших до нас источников никогда не стремились записать все или большую часть речей и деяний Иисуса на протяжении его публичного служения, не говоря уже о других сторонах его жизни»[134].
С другой стороны, обескураживающая, но непреодолимая ограниченность наших познаний касается большинства действующих лиц древней истории. При ближайшем рассмотрении для истории неоспорим тот факт, что происходившее тогда намного больше того, что мы о нем знаем. Проблема недостаточности источников, разумеется, существует не только в истории жизни Иисуса Назарянина. Более того, по сравнению со многими историческими фигурами, окутанными довольно-таки густым туманом, об Иисусе удается узнать удивительно много достоверного, и того, что мы знаем со всей определенностью, более чем достаточно, если угодно, чтобы довериться Ему, уверовать в Него.
При конкретном использовании историко-критического метода, даже самом утонченном, не следует забывать об осторожности и особенно о смирении. Неслучайно этот метод постоянно подвергается критике, и поэтому постоянно стоит задача его дополнения и улучшения. Не стоит раздирать одежды, услышав, что этот метод не слишком удовлетворителен и не вполне соответствует своему «объекту» – Иисусу Назарянину. Ведь «объект» не только требует от «субъекта» быть познанным в качестве существующего и обладающего теми или иными свойствами, но и произносит определенные слова и совершает определенные действия и при этом настаивает на свободном и ответственном решении всецело довериться Ему и последовать за Ним в безусловной преданности, доказав это всей своей жизнью. Иными словами: Он требует веры. Тем не менее различие между реальностью, историей и верой не просто допускает, а скорее заставляет связывать разные сферы и уровни понимания и интерпретации. Именно понимание сложности этого комплекса в тот самый момент, когда мы пытаемся привести его к единству и логичности, может показать, сколь убедительна христианская вера.
Применение историко-критического метода требует также точной формулировки и приведения в действие ряда критериев, выработанных с целью определить, насколько в самом деле «историчен» дошедший до нас документ. Что же касается исследований «исторического Иисуса», то речь идет, например, о выяснении того, есть ли в четырех канонических Евангелиях, несомненно, пропитанных пасхальной верой первоначальной церкви, какие-либо основания для подобных исследований. Как обращаться с текстами, написанными через 40–60 лет после событий, о которых в них повествуется? Очевидно, что в дальнейшем исследования будут развиваться довольно сложным образом.
В любом случае историко-критический поиск, понимаемый и как герменевтическое предприятие, заключается в основном в следующем: определении того, что, говоря схематически, исходит на первом этапе от Иисуса Назарянина (28–30 гг. после Р. Х.); разграничении этого материала и того, что – на втором этапе – является плодом устного предания (30–70 гг.); и, наконец, выделении того, что было привнесено редакторской работой евангелистов (970–100 гг.). Легко понять, что здесь мы имеем дело с взаимосвязанными этапами, которые нельзя представлять как линейно протекающие процессы.
Основные критерии, вытекающие из историко-критического исследования и способные привести к более-менее обоснованным заключениям при исследовании Евангелий, можно кратко изложить так: многочисленные и многообразные свидетельства о речах и делах Иисуса, обнаруживаемые в различных текстах; затруднения, которые могли представлять речи и дела Иисуса для первоначальной церкви в ее возвещении керигмы; разрыв между словами и делами Иисуса, с одной стороны, и иудаизмом его времени или первоначальной церковью, с другой; внутренняя связь того или иного исторического материала с точно установленным ранее; связь между словами и делами Иисуса и противостоящим Ему неприятием, а особенно с Его насильственной смертью в виде позорной казни на кресте. Дополнить и подтвердить эти основные критерии предлагается с помощью вторичных критериев, таких как арамейские следы в текстах, влияние палестинского окружения, живость самого повествования.
Только внимательное использование определенного числа критериев при возможности их перекрестной коррекции может дать убедительные результаты. К таким результатам не приведет, разумеется, наивное, механическое, самонадеянное использование неких абстрактных руководящих критериев. В любой научной работе нужно проводить различие между предрассудком и предпониманием в процессе сбора и интерпретации данных, смело делая на их основании рабочие выводы. Но столь же важно при рассмотрении «объекта» исследования не исходить из самих себя, из своих жизненных предпочтений – нужно собрать воедино и использовать всю свою остроту зрения, серьезность и способность к взвешенным решениям, не вступая в конфликт с собственным научным сообществом.
Андрей среди последователей Иисуса Назарянина
То, что значимо для применения историко-критического метода к Иисусу Назарянину, относится и к Его окружению, о котором повествует Новый Завет: в частности, это значимо для его учеников, прежде всего для Двенадцати, а среди них и для Андрея. В самых общих, но существенных чертах попытаемся применить «критериологию» ответственного исследования, кратко изложенную выше, также и к Андрею и к его «исторической» судьбе.
Все новозаветные источники согласны в том, что у Иисуса Назарянина были ученики и что из них Он образовал группу Двенадцати, которые следовали за Ним и участвовали затем в миссионерском странствовании (Мк 3:13–19 пар.; Деян 1:15–26; 1 Кор 15:5; Откр 21:14). «Образ» Двенадцати, поставленных Иисусом, не имеет параллелей не только в иудаизме, но и в последующей христианской общине, которая никогда не будет воспроизводить этого числа при постановке своих руководителей. Многочисленные свидетельства христианских источников, представляющих собой, как уже отмечалось, один из определяющих критериев исторической достоверности сообщаемых сведений, говорят в пользу исключительности призвания Иисусом Двенадцати и, следовательно, о принадлежности Андрея к этому узкому кругу. В Древнем Израиле число 12 символизировало народ в его этнической и религиозной идентичности: вспомним о числе патриархов, о племенах, предшествовавших Моисею, о Синайском Завете. В призвании Двенадцати просматривается намерение Иисуса воссоздать народ Божий, вернуть его к истокам, возобновляя древний союз в Новом. Двенадцать – это духовные родоначальники эсхатологического Израиля последнего времени, когда Бог установит свое царственное владычество во всей полноте. «Да приидет Царствие Твое» – второе прошение «Отче наш», молитвы, оставленной Иисусом Назарянином своим ученикам, которая вбирает в себя все призывы всего посланничества и смысл всех деяний самого Иисуса Христа (Мф 6:10; Лк 11:2).
Четыре канонических Евангелия уточняют, каждое по-своему, что Иисус призвал некоторых из Двенадцати в начале своего публичного служения (Мк 1:16–20; Мф 4:18–22; Ин 1:35–51). Только Лука (5:1-11) в соответствии с его авторским планом помещает призвание после вступительного торжественного эпизода с проповедью Иисуса в синагоге в Назарете (4:14–29). Это удивительно, но красноречиво: в апокрифических евангелиях, рассказывающих о земной жизни Иисуса, вообще нет сцен, связанных с призванием Двенадцати. Из этого следует, что относящееся к призванию Двенадцати вообще, относится и к Андрею в частности.
При ближайшем рассмотрении оказывается, что в Новом Завете немало явным образом говорится об Андрее. Но многое, не сказанное о нем, можно вычитать из того, что сказано об учениках и, следовательно, о Двенадцати, которых призвал Иисус как своих последователей.
Тех, к кому был обращен призыв следовать за Иисусом, ждала, помимо прочего, очень трудная жизнь. Если Он предвидел ожидающие Его испытания и страдания, то не мог не предвидеть, что учеников ожидает то же, что и Его. Он требует от них безусловной преданности, оставления богатства (Мк 10:21), ослабления, если не полного отказа от семейных уз (Мк 10:37–38; Лк 14:26–27). Никто из упоминаемых в Евангелиях учеников никогда не сможет самостоятельно принимать решения такого рода. Тот факт, что немало радикальных требований Иисуса не будут выполнены первоначальной церковью, свидетельствует в пользу их несомненной исторической достоверности.
Ученики, и тем более Двенадцать, не были призваны изучать древнюю благородную религиозную еврейскую традицию. Они были призваны слушать наставления Иисуса и жить в соответствии с ними, причем внутри живого единения с Его личностью, участвуя в Его служении, в самой Его судьбе. В сущности, содержание и основание следования – сам Иисус: сильными, потрясающими словами Он требует отдать свою жизнь за Его дело и тем самым ее спасти (Мк 8:35; Мф 19:39, 16:25; Лк 9:24, 17:33). Всё происходит по инициативе Иисуса. Ученики, и в первую очередь Двенадцать, собраны Им и для Него. Петр, становясь выразителем переживаний других и говоря за всех, заявляет Иисусу: «Вот, мы (emeîs) оставили всё и последовали за Тобою (ekoluthésamen soi)» (Мк 10:28 пар.).
Мог ли Андрей исключить себя из этого «мы», произнесенного Петром, его братом? Мог ли Андрей отвергнуть любящее требование Того, кто призвал и его последовать за Собой в трудном, но таком заманчивом служении?
Поступающий в школу раввинов имел явную цель стать раввином. После надлежащего периода ученичества этот человек из учащегося превращался в учащего и мог требовать, чтобы его называли «равви’» – «учитель». Иисус не избран: Он сам призывает, и отвечающий на его призыв ни в коем случае не может именоваться учителем или отцом (Мф 23:8-10). Все ученики собраны вместе и равны между собой как братья. Но ученик Иисуса навсегда остается только учеником, апостол навсегда остается только апостолом – на всю жизнь, даже в смерти. Всё принимается ради Него: даже высшее свидетельство мученичества оставляет человека учеником и апостолом Иисуса Назарянина. Не это ли произошло и с Андреем?
В отличие от Иоанна Крестителя Иисус и те, кого Он призвал следовать за Ним, не ставили своей целью крещение. Иисус не удаляется вместе с ними на Иордан, не уединяется ради аскетической жизни, но спокойно и непринужденно включается в повседневную жизнь народа Израиля, включая праздники и пиры, и даже настолько, что одно из обращенных к Нему обвинений состояло в том, что Он «любит есть и пить вино» (Лк 7:34). Иисус не гнушается общаться с маленькими людьми, с бедными, нечистыми, исключенными из святого сообщества народа Божьего, такими как мытари и проститутки, и говорит о них, что они впереди праведников войдут в Царствие Божье (Мф 21:31). Он даже явно объявляет их избранными. И Он вовлекает во встречи с потерянными для дома Израилева также учеников, прежде всего Двенадцать.
Между Иисусом вместе с группой его последователей и другими религиозными и околорелигиозными группами того времени есть глубокие, непреодолимые различия. Иисус и его ученики отдалились не только от Иоанна Крестителя и его движения, но и от современных им пророков апокалиптического толка, привлекавших толпы людей зрелищными манипуляциями в духе античного театра. О некоторых из них, в частности о Самарянине, Февде и Египтянине, рассказывает Иосиф Флавий, а следы Иуды Галилеянина и Египтянина заметны даже в Деяниях Апостолов. Нечто аналогичное можно утверждать по поводу ессеев и кумранской общины. Практиковавшие общность имущества и бедность, они иногда отказывались и от брака, но образовывали оседлые общины, организованные в жестко иерархическую структуру. Ее главной целью было изучение и строгое соблюдение Торы, т. е. Закона, и она была отделена от остального иудаизма, который считался предавшим традиции отцов.
Не таков был Иисус со своими учениками: они определенно не составляли стабильных и жестко организованных общин и еще меньше были вовлечены в интенсивное изучение и тщательное соблюдение Торы. Хотя предполагалось, что их назовут «учителями» («равви’» по-еврейски, «раввуни’» по-арамейски), Иисус сам призвал учеников; тогда как раввинов, напротив, избирали ученики. Более того, в отличие от великих древних пророков Иисус не претендовал говорить от имени Бога, возвещая его волю, но прямо говорил от собственного имени, как тот, кто имеет на это власть. Тем самым Он не только ставил Себя на место Священного Писания, но даже осмеливался ставить Себя на место Бога. Стоит вспомнить и подчеркнутое, решительное «Я», «Я есмь», «аминь».
Андрей – первый из Двенадцати и «Первозванный»
В Новом Завете и особенно в Евангелиях Андрей представлен зримо и достойно. Конечно, на первый взгляд он находится в тени своего брата Симона, которого Иисус назовет впоследствии Кифой, или Петром. Андрей нередко оказывается рядом с ним, но, к нашему удивлению, так бывает не всегда. Чаще Андрея с Петром объединяет Евангелие от Марка. В этом Евангелии, самом старшем из трех синоптических, в «рассказе о призвании» сообщается, что Иисус одновременно призвал Петра и Андрея, в таких выражениях:
Проходя же близ моря Галилейского, увидел Симона и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы. И сказал им Иисус: идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков. И они тотчас, оставивши свои сети, последовали за Ним (Мк 1:16–18; ср. Мф 4:18, 20).
Только Марк (1:29) рассказывает, что Иисус в Капернауме после того, как Он учил в субботу в синагоге и исцелил там одержимого бесом, пришел «в дом Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном», и в этом доме исцелил тещу Петра (Мк 1:29–31). Однако в рассказанном Лукой (5:1-11) эпизоде о чудесной ловле рыбы Андрей не упомянут, хотя Иаков и Иоанн названы товарищами Симона, т. е. Петра. В рассказе о призвании Иисусом первой группы последователей Лука (5:1-11) называет Петра, Иакова, Иоанна, но не Андрея. Нужно, по крайней мере, допустить присутствие Андрея с братом Симоном-Петром в лодке, с которой Иисус наставлял толпу. Умолчание можно объяснить тем, что Лука сосредоточивает всё внимание на последующей чудесной ловле рыбы и на личности Петра, чьи слова выражают изумление и трепет – равно как Иакова и Иоанна, также свидетелей чуда (Лк 5:3-10).
В символическом списке Двенадцати Андрей поставлен на второе место у Матфея (10:2–4) и Луки (6:14–16), на четвертое у Марка (3:16–18) и в Деяниях (1:13–14) – это знак особенного уважения, которым пользовался Андрей в первоначальной общине. Но место Андрея в списках Двенадцати зависит также от структуры этого списка в разных Евангелиях. Так, например, Матфей, по-видимому, предпочитал хорошо упорядоченные списки, и поэтому неудивительно, что он перегруппировал четыре имени у Марка и переместил Андрея с четвертого на второе место, чтобы образовались две пары братьев.
В дальнейшем, за исключением списка Двенадцати (Мк 3:18), Андрей надолго исчезает из повествования Марка о служении Иисуса. Этот апостол вновь появляется ближе к последним дням земной жизни Иисуса, причем снова в обществе Петра, Иакова и Иоанна – когда Иисус поизносит свою эсхатологическую речь:
И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его: Учитель! Посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? Всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне. И когда Он сидел на горе Елеонской против храма, спрашивали Его наедине Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей: Скажи нам, когда это будет, и какой признак, когда все сие должно совершиться? (Мк 13:1–4).
Вспоминая об Андрее в последней части своего Евангелия, в канун решающих событий страстей, смерти и воскресения Христа, Марк дает тем самым понять, что он намеренно возвращается к начальному «рассказу о призвании», вновь называя Андрея вместе с его братом Петром, с Иаковом, сыном Заведея, и его братом Иоанном (Мк 1:19).
Помимо немногих параллельных Марку мест у Матфея и Луки и данных ими списков Двенадцати, три синоптических Евангелия об Андрее больше не упоминают. Удивительно, что после перечня Двенадцати (Деян 1:13) – теперь сведенных к одиннадцати из-за позорной гибели Иуды, – в котором он тоже представлен, Андрей совершенно исчезает из написанной Лукой книги Деяния Апостолов. В начальных главах на первом плане – Петр и Иаков, в особенности мученичество Иакова. В противоположность фрагментам, где чаще других фигурируют сыновья Заведеевы Иаков и Иоанн, обычно упоминаемые вместе, в остальных частях Нового Завета со всей очевидностью доминирует Петр. За исключением Евангелия от Иоанна Андрей полностью игнорируется. Один исследователь, придерживающийся крайнего экзегетического минимализма, но вполне просвещенный, в конце своего очерка об Андрее делает вывод, что его имя исчезает «из истории первоначальной церкви»[135].
Но не слишком ли опрометчиво помещать Андрея вне «истории первоначальной церкви», если он упомянут только в Евангелии от Иоанна? Разве само Иоанново Евангелие не часть этой истории? Разве оно заведомо не имеет «исторической» ценности? А если бы, согласно витающей в воздухе гипотезе, «историческая» ценность Иоанна и того, о чем он свидетельствует, была ничтожной, разве не остаются в нем другие ценности, как, например, теологические, символические, духовные толкования, так или иначе почитаемые, и разве не привлекало оно столько внимания на протяжении двух тысячелетий истории христианства?
Поразительно, что тот же исследователь, рассуждая о Филиппе, обращается преимущественно к четвертому Евангелию, Евангелию от Иоанна, и отмечает сообщения, которые открыто принимает за «исторические». Хотя у синоптиков и в Деяниях Филипп никогда не выступает как отдельная личность вне перечня Двенадцати, в Евангелии от Иоанна он предстает фигурой, заслуживающей особенного интереса, пусть и всегда в сопровождении Андрея. Кстати, Андрей и Филипп были среди учеников Крестителя.
Четвертый евангелист рассказывает: на другой день [после крещения Иисуса] опять стоял Иоанн и двое из учеников его. И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышавши от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом. Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали Ему: Равви – что значит «учитель», – где живешь (poû méneis)? Говорит им: пойдите и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет, и пробыли у Него день тот. Было около десятого часа. Один из двух, слышавших от Иоанна об Иисусе и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона-Петра (Ин 1:35–40).
Мы видим, что евангелист сначала говорит о «двух из учеников» Крестителя, но не указывает их имен. Затем, после того как эти ученики последовали за Иисусом и посетили его дом, Иоанн называет имя только одного из них – Андрея, брата Симона-Петра. Можно предположить, что этот последний впервые появился с одним именем, потому что второе он получил сразу после этого эпизода. Имя второго ученика Иоанна Крестителя в четвертом Евангелии не названо. Однако в этом Евангелии рядом с Андреем в различных обстоятельствах находится его товарищ Филипп. Тогда почему неназванным учеником Крестителя, последовавшим за Иисусом вместе с Андреем, не мог быть именно Филипп?
Далее в отрывке говорится, что Андрей после пребывания в доме Иисуса «первый (prõton) находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит «Христос». И привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр) (Ин 1:41–42).
Попытаемся теперь распутать нить приведенного здесь повествования. Общая последовательность событий в перикопе, которую мы разделили на два фрагмента, можно разделить на еще меньшие фрагменты следующим образом: провозвестие Крестителя (1:35–36); реакция двух учеников на это провозвестие (37); Иисус и двое учеников (38–39); Андрей и Петр (40–41); Иисус и Петр (42). Присмотревшись к этой последовательности, отметим, что, согласно четвертому Евангелию, Андрей не только был «первым» из всех, которые станут учениками и войдут в число Двенадцати (тогда их запомнят по именам), и тем самым был поставлен впереди Симона-Петра, но он стал «первым», последовавшим за Иисусом. Как повествует евангелист, Иисус, обернувшись к двум ученикам Крестителя и «увидев их идущих, говорит им: что вам надобно?» (Ин 1:38).
В этот момент Андрей вместе со своим «неназванным» товарищем отвечает: «Равви’ – что значит «учитель», – где живешь?» (Ин 1:38).
Об этой последовательности нельзя судить поверхностно как о чем-то не «историческом». В самом деле, верно сказано, что «четвертое Евангелие – это рассказ, где особенно подчеркнута задача научения с целью свидетельствования»[136].
Не следует недооценивать тот факт, что Андрей здесь представлен как ученик Иоанна Крестителя, который вместе с другим его последователем – вероятно, Филиппом – связал свою жизнь с Иисусом. Нельзя ли в этой связи с уверенностью применить критерий множественности свидетельств и другие необходимые критерии для оценки «историчности» определенного высказывания или факта, представленного в Евангелиях и в Новом Завете вообще? Конечно, Евангелие от Иоанна занимает особое место среди Евангелий. Но и настаивать на сугубом отличии Иоанна от синоптиков нет смысла. Для четвертого евангелиста, отводящего Петру ведущее место среди Двенадцати и всех других учеников, не составляет никаких трудностей засвидетельствовать, что Андрей не только происходит из круга приверженцев Крестителя и, еще не будучи призванным, первым последовал за Иисусом, но – больше того: он первым открыл «мессианское» достоинство Иисуса, первым принял семя веры в Него как в Мессию, или Христа, и он же возвестил эту веру своему брату – Симону-Петру.
Как мы уже отмечали, Марк (1:16) и Матфей (4:18) напоминают, что общественное служение Иисуса началось с его встречи – сначала с Петром и Андреем, затем с Иаковом и Иоанном. Лука умалчивает об Андрее, и мы пытались обнаружить почему. Но призывает этих людей всегда Иисус. Согласно четвертому Евангелию, в начале служения Иисуса тоже произошла встреча с двумя людьми, но на этот раз те, кто названы учениками Крестителя, отвечая на указание самого Иоанна «вот Агнец Божий» (Ин 1:36), сами последовали за Иисусом. Один из них – Андрей. И опять же сам Андрей благодаря этому опыту, который можно назвать потрясающим, начинает открывать, кто есть Иисус. Андреем движет испытанное потрясение, и он «первым» встречает брата Симона, чтобы объявить ему радостную весть – «евангелие» – об этом открытии: «мы нашли Мессию, что значит «Христос» (1:41)».
Такое утверждение потрясает своей абсолютной формой, подтверждаемой далее еще в одном стихе, где Филипп свидетельствует об этом Нафанаилу (1:45). Уже отмечалось, что когда в Евангелии от Иоанна Иисус Назарянин зовется «Христом», то это означает, что Он – «спаситель»; когда же используется сочетание «Иисус Христос», то это, скорее, означает, что Он есть «носитель откровения» и вместе с тем «спаситель»[137]. Если это так, то слова Андрея «мы нашли Мессию, что значит «Христос»» равнозначны свидетельству, что он, согласно евангелисту, открыл, что Иисус есть именно «спаситель».
А употребление множественного числа («нашли»), вероятно, означает, что Андрей намеревается говорить с братом также и от имени своего товарища.
Но может быть, всегда удивительный, глубокий, таинственный четвертый евангелист не желает заставлять Андрея провозглашать всем людям «кто есть» Тот, кого он нашел? Между тем в случае Андрея открытие заключается не в провозглашении, адресованном брату, – он ведет Симона к Иисусу. Рыболов Андрей, уже пойманный, причем по собственной инициативе, начинает «ловить человеков» для Иисуса. Первый, кого он завлек в сети, – его брат Симон, которого он привел к Иисусу: «Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр) (Ин 1:41–42).
Для четвертого евангелиста «самая безыскусная и полная форма веры – это вера последования: ученик есть не кто иной, как верующий, а верующий не может не стать учеником»[138].
С того момента как Андрей нашел Того, которого искал прежде в Крестителе, но получил от него ответ, что он «не Христос, ни Илия, ни пророк» (Ин 1:25), он не только верит Ему, верует в Него, становится Его последователем, но и возвещает эту веру, стремясь увеличить число тех, которые могут быть завоеваны для этой веры, и так начинает приносить дары Иисусу – вплоть до готовности отдать жизнь за его дело.
Первый в поиске, первый в вере, первый в последовании, первый в провозвестии, первый в апостольстве для Иисуса Назарянина как Мессии или Христа: есть достаточно оснований, по крайней мере в Евангелии от Иоанна, чтобы присвоить Андрею титул «protókletos» – «первозванный», как по праву называют его в традиции восточных церквей.
Андрей между Галилейским морем, Иерусалимом и миром
О товарище Андрея Филиппе, тоже одном из Двенадцати, Иоанново Евангелие говорит, что он был из Вифсаиды, «из одного города с Андреем и Петром» (1:44). Расхождение между этим кратким примечанием и тем, что пишет Марк (1:29), например, что у Петра и Андрея был дом в Капернауме, можно объяснить по-разному и даже в противоположных смыслах. Этот вопрос остается открытым и, вероятно, останется таковым навсегда[139]. Симон-Петр и Андрей могли быть, например, родом из Вифсаиды, расположенной на северо-восточном берегу Галилейского моря, или Тивериадского озера. Впоследствии, когда Петр женился, они могли переселиться в Капернаум, находящийся в нескольких километрах к западу от Вифсаиды. Симон-Петр и Андрей занимались рыбной ловлей. Капернаум был важным городом для их работы, и неслучайно он станет для Иисуса «стратегическим пунктом» в его служении в Галилее.
Выше говорилось о присутствии Андрея в списке Двенадцати и его положении в нем. Теперь мы можем добавить, что в двух из этих списков, а именно в списке Марка (3:16–19) и Деяний (1:13), Андрей находится на четвертом месте после Симона-Петра, Иакова и Иоанна, т. е. не непосредственно рядом со своим братом, как в списках Матфея (10:2–4) и Луки (6:14–16), но сразу перед Филиппом, который во всех четырех доступных нам перечнях занимает пятое место, и поэтому Андрей располагается рядом с Филиппом. Евангелие от Иоанна не проявляет особенного интереса к Двенадцати, не содержит точного и полного их списка. Упоминания о Двенадцати рассеяны и фактически изолированы в шестой главе (ст. 67–71; ср. 11:1; 20:24). В четвертом Евангелии названы лишь некоторые члены группы Двенадцати, и удивительно, что среди них Андрей и Филипп, как будто речь идет о паре друзей, близких к Иисусу (1:35–46; 6:5–8; 12:21–22; ср. 14:1–9). Можно ли из этого заключить, что в случае Иоанна «мы имеем дело с традицией, весьма отличной от традиции синоптиков, с характерным точным перечислением имен Двенадцати и эмфазой на Двенадцати в самой древней части предания о страстях»[140]?
Симон, Андрей и Филипп – имена греческого происхождения. И поэтому нужно пролить свет на проблему, почему три человека из Двенадцати, жившие на земле вокруг Галилейского моря, включающей Вифсаиду и Капернаум, которая была объектом вековой, хотя никогда не полной, эллинизации, носят греческие имена – Симон, Андрей и Филипп, причем двое первых – братья, двое – товарищи[141]. Все, что можно сказать обоснованно, сводится к тому, что они могли говорить по-гречески так же, как по-арамейски; это можно заключить из самих Евангелий и это характерно для времени, когда они последовали за Иисусом в его земной жизни. Симон-Петр мог регулярно совершенствовать свое владение греческим во время неизбежных деловых поездок в Антиохию, Коринф и даже в Рим. В конце концов, трудно, если не невозможно, отрицать и даже преуменьшать историческую ценность основного корпуса сведений о братьях Симоне-Петре и Андрее, в частности их связи с Вифсаидой и Капернаумом; достоверность сведений подтверждается большим количеством свидетельств (Мк 1:21, 29–31; 2:1; 9:33; Мф 8:5; 11:23; Лк 7:1; 10:15; Ин 2:12; 4:47; 6:17,24, 59; 1 Кор 9:5). Собственно, связи с Вифсаидой и Капернаумом и вероятное знание греческого могут также объяснить, почему Андрей и Филипп не только были учениками Иоанна Крестителя, но и постоянно предстают в евангельских источниках как товарищи.
Согласно четвертому Евангелию, «на третий день» после того, как Андрей встретил Иисуса, было бракосочетание в Кане Галилейской. «Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак» (Ин 2:1–2).
Для многих исследователей чудо, произошедшее во время свадьбы в Кане, слишком «теологическое», слишком «Иоанново», чтобы была научно признана его историческая достоверность. Здесь нет возможности углубляться в столь запутанный вопрос. Что же касается нашей темы, то достаточно предположить, что «первое знамение», поданное Иисусом, произошло, согласно четвертому евангелисту, перед учениками и, возможно, также перед Андреем: он, увидев этот первый знак «славы», явленный Иисусом, мог вместе с другими утвердиться в своей вере (Ин 2:11).
Кто знает, при каких еще «знамениях» присутствовал Андрей. С явной личной вовлеченностью, теперь вместе с Филиппом постоянно включаемый в число Двенадцати, он появляется в Иоанновом рассказе о чуде умножения хлебов и рыб – и только в нем. Действительно, именно Андрей указывает Иисусу на мальчика с пятью ячменными хлебами и двумя рыбками:
Пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады. За Ним последовало множество народа. <…> Иисус, возвед очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу: где нам купить хлебов, чтобы их накормить? Говорил же это, испытывая его; ибо Сам знал, что хотел сделать. Филипп отвечал Ему: им на двести динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому из них досталось хотя понемногу. Один из учеников Его, Андрей, брат Симона Петра, говорит Ему: здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки; но что это для такого множества? (Ин 6:1–9)
Андрей и Филипп, всегда в четвертом Евангелии вместе, появляются еще раз в эпизоде, когда несколько греков (ellenés tines) пришли в Иерусалим на Пасху и подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! Нам хочется видеть Иисуса. Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу. Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому (Ин 12:21–23).
Эти «час» и «прославление», на которые указывает Иисус в Иоанновом Евангелии, означают последние дни его земного существования, те, в которые Он совершит с Двенадцатью Тайную вечерю, когда свершится пасхальное Триденствие, заключающее в себе наивысшие события страстей, смерти и, наконец, воскресения.
Тогда необходимо принять к сведению, что Андрей, постоянно вместе с Филиппом, появляется в ключевых моментах рассказа четвертого Евангелия об общественном служении Иисуса. Итак, Андрея мы видим: в начале Евангелия от Иоанна, в эпизоде его отхода от Иоанна Крестителя и первых шагов в следовании за Иисусом; в середине повествования, в чуде умножения хлебов и рыб, предшествовавшем «евхаристической» речи Иисуса, после которой несколько учеников покинули Его, а Двенадцать утвердились в своей вере и через Петра исповедали ее (Ин 6:67–71); в конце, когда Двенадцать, сопровождавшие Иисуса в Иерусалим, участвовали в последних днях, трагических и воодушевляющих, Его спасительной миссии.
На всех этих важных этапах общественного служения Иисуса, быть может, хотелось бы встретить – в явном виде, активного и решительного – также и Андрея. Прежде всего хотелось бы узнать, как он реагировал на «неожиданный» поворот судьбы его Учителя и Мессии, когда Иуда предал Его, а его брат Симон-Петр от Него отрекся. Не бежал ли и Андрей, как другие, когда Иисус был схвачен, осужден, приговорен к смерти, распят?
Видимо, можно считать достоверным, что Иисус, воскресший из мертвых, позволил увидеть Себя также и Андрею, как и другим из Двенадцати, сведенным к одиннадцати, в доме, где они заперлись из страха перед иудеями. Может быть, и Андрей, как Фома, сказал воскресшему Иисусу, который теперь, став прославленным победителем смерти, показал следы ран на руках, на ногах и на ребрах: «Господь мой и Бог Мой!» (Ин 20:28).
Разве так уж фантастично предположить неявное присутствие Андрея в рассказе, ставшем при окончательной редакции эпилогом четвертого Евангелия (Ин 21:1-23)? В нем повествуется о последнем явлении воскресшего Иисуса у Тивериадского моря: «были вместе Симон-Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Заведеевы, и двое других из учеников Его» (21:2–3).
Не подразумевал ли евангелист под одним из этих безымянных учеников еще раз Андрея, брата Симона-Петра, а под другим – его товарища Филиппа? Если это так, то вопрос, который Иисус трижды задал Петру: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня?», не обязательно связывать только с Петром – может быть, ответить мог и Андрей: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя» (21:15–17)?
С другой стороны, как отмечалось выше, для четвертого евангелиста нет веры без последования и нет последования без свидетельства. На примере Андрея мы видели, что свидетельство сразу же становится верой в Иисуса, которую он принял с самого начала, еще до пребывания с Ним, а свидетельство он передает своему брату Симону, дабы привести его к Иисусу. Но могло ли быть свидетельство без любви к Иисусу? Значит, нет ничего фантастического в предположении, что, если Андрей стоял рядом с братом Симоном-Петром при последнем явлении Иисуса у моря Галилейского, он тоже мог засвидетельствовать Иисусу свою любовь, как это сделал его брат Петр. Здесь, конечно, наличествуют длинная цепочка «если», длинный ряд взаимосвязанных предположений, так что следовало бы обратиться к надежным «историческим» свидетельствам и в этой связи.
Безусловно, историко-критический метод тут нам не поможет, не поможет и никакой другой: остается только продвигаться на ощупь в темноте с небольшой долей воображения. Но не является воображаемым тот факт, что, согласно Деяниям Апостолов св. Луки, на Пятидесятницу Андрей тоже должен был принять Святого Духа во всей полноте, чтобы и он, как и другие из Двенадцати, вступил на дороги мира, чтобы делать учениками своего Господа все народы.
Вместе с тем четвертое Евангелие добавляет, что воскресший Иисус, также при последнем явлении у Галилейского моря, предсказал Петру: «Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога» (21:18–19).
Андрей был одним из Двенадцати, но все-таки «первозванным» и с самого начала. Поразительная встреча с Иисусом побудила его согласиться отдать жизнь за Него, своего Спасителя. В следовании за Ним было, конечно, немало необычайных дней или, так сказать, дней «инициации» к пониманию «тайны» Иисуса и участию в ней. Были также смутные и горькие дни низости и измены. Но были часы раскаяния, прощения и оправдания. Разве не последовали за всем этим долгие годы миссионерства на незнакомых и враждебных землях, достигнутые обращения, внезапные преследования?
Как оказалось, о «реальном» Андрее нам не удалось узнать много. Вообразим, будто мы обнаружили, что имели притязания узнать о его «тотальной реальности». Вспомним, сколько говорилось на эту тему выше, в начале этого очерка. Однако то, что мы смогли открыть об Андрее в текстах Евангелий, несомненно, можно дополнить, углубить, уточнить по мере развития исследований. Но может быть, того, что здесь проанализировано, более чем достаточно для обоснования и оправдания многовекового и до сих пор растущего почитания его христианскими церквами?
Не «история» и ее реконструкция с ее более или менее научными требованиями, с ее более или менее применимыми методами и критериями, но древняя традиция установила – и не по своей прихоти, – что Андрей тоже распростер однажды свои руки на кресте, который по форме мог отличаться от креста его брата Симона-Петра. Но это была такая же жестокая и кровавая мука, закончившаяся страшной смертью. Более чем вероятно, даже несомненно, что Андрей, рыбак из Галилеи, один из Двенадцати, «Первозванный», должен был кровью засвидетельствовать свою любовь к Иисусу Назарянину. И этим он, как и его брат Симон-Петр, прославил своего Господа.