тот герой или героиня переносит все угрозы и опасности, даже смерть, если дело идет о смерти, – все это в возрастающем одиночестве, что может вести к отчаянию, но никогда к смирению» [63, с. 106].
Здесь огромное отличие Софокла от Эсхила, продолжает Ромийи. «У Эсхила трагическое свойство действия происходило от того факта, что люди сознавали, что они слепо повинуются неотвратимому божественному плану, ведущему к торжеству справедливости. У Софокла источник трагизма в том, что они сознательно и смело отказываются приспособиться к изменяющимся жизненным обстоятельствам» [там же].
Далее, у Софокла то самое время, которое в конкретных обстоятельствах действия враждебно герою и губит его, в конечном счете оказывается истинным, оно выводит правду на свет. Это, можно сказать, общегреческое представление о времени. Время раскрывает все у Фалеса. Солон надеется на время, которое «покажет», что он здрав умом. У Феогнида время «явит» истинную природу лжи. Наконец, для Пиндара время вообще является единственным средством обнаружения истины. Эта идея встречается в малозначительных местах и у Эсхила. Но у Софокла она приобретает первостепенное значение. Не случайно самая знаменитая его трагедия «Эдип-царь» есть трагедия обнаружения, когда «всевидящее время», наконец, «обнаружило» (ephēyre) Эдипа. «Принимается ли время с тем, чтобы на таких основаниях построить приемлемый для всех гуманизм, или оно отвергается в яростном самоутверждении, или оно привлекается свидетелем человеческих добродетелей, – время у Софокла только дает фон, на котором выступает собственное действие и личность человека в его обреченном величии» [там же, с. 110].
В целом, по мнению Ромийи, Софокл, в отличие от Эсхила, вводит нас в нравственную проблематику времени. И у него уже не найти того широкого взгляда поверх поколений, который неотделим от эсхиловского представления о времени. «Длительность времени стала более субъективной» у Софокла. В самом деле, об Аяксе, например, говорится, что он «слишком долго» медлит в бездействии и что лишь постепенно и со временем (syn chronōi) к нему «возвратился разум»; а между тем речь идет лишь о нескольких часах.
Таким образом, время у Софокла начинает приближаться к равномерной текучести, в отличие от чистого мифологизма Эсхила, но эта равномерная текучесть все еще наделяется огромным моральным авторитетом и потому имеет весьма мало общего с новоевропейским временем.
У Еврипида время почти совсем теряет мифологический смысл, когда мифология получает не столько фактическое, сколько мифологическое же сопоставление явлений с весьма заметным психологизированием и субъективным пониманием процессов времени.
Вера Эсхила в неизбежность и закономерность божественного наказания находит выражение и у Еврипида. В не дошедшей до нас трагедии «Антиопа» (фр. 223, Nauck – Snell) утверждается, что правосудие может прийти поздно (chronios), но лишь только оно найдет преступного человека, оно неожиданно нападает на него. Однако подобные суждения встречаются у Еврипида только как банальности. Можно встретить у Еврипида и софокловскую идею об уроках времени, но она вкладывается в уста низких персонажей или выражает смутный и спутанный урок (chronoy didagma poicilōtaton). Мало остается у Еврипида и выраженной у Софокла веры в несгибаемое достоинство людей перед лицом истории [63, с. 118]. У Софокла для коренного изменения жизни достаточно короткого времени; у Еврипида достаточно уже «одного дня». «Человеческое время» (aiōn) может принести с собою все, что угодно.
Сколько у Мойры в руках
Пряжи, и сколько с нею
Времени сын Век (aiōn)
Нитей мотает…
Этот «век» крайне неустойчив (aiōn polyplanētos)
В смене жизней печальных
Миг ни один не верен
«Случай» буйствует в жизни, и он может, как перышко, «в один день» унести человеческое счастье. У Еврипида можно встретить мысль, что превратности преследуют злых, твердость же блаженна. Но оказывается, что боги не различают людей «в провидении мудром»:
Нет божьего знака на людях;
Кружит колесо нас: то склонит,
То в гору поднимет, и только
Богатый вверху остается
«Если переход от Эсхила к Софоклу, – пишет Ромийи, – можно было объяснить тем, что время сначала рассматривалось с точки зрения богов, затем – в своем воздействии на человека и как часть диалога, в котором человеку не было ответа, тогда мы можем принять, что та же эволюция продолжается у Еврипида… Время теперь рассматривается только с точки зрения человеческой чувствительности. Поэтому теперь невозможно упомянуть о его непостоянстве, не добавив, что это утомительный и угнетающий беспорядок. Время судится по мерке нашего страдания. Время смешивается с нашими эмоциями» [там же, с. 122].
У Еврипида часто подчеркивается напряженность ожидания, контрасты между прошлым и настоящим, радость при наступлении долгожданной минуты. В его драмах много неожиданностей, перипетий, время переживается эмоционально и психологически.
Спасением от превратностей времени у Еврипида является само время, которое примиряет противоречия и в конечном счете приносит избавление. «Года залечат рану». «Скорбь, что сейчас в цвету, смягчат года». Искусство жизни в том, чтобы позволить времени своим действием залечить раны настоящего.
Еврипид знает и другой путь спасения от времени: в вечной памяти. Макария в «Гераклидах», зная, что ее ждет безрадостное существование, идет на славную смерть. «Славно» умирает Ифигения. В отличие от героев Софокла, которые гибнут в борьбе, люди Еврипида часто «спасаются» в смерть. И никого не милующее время только здесь оказывается справедливым, сберегая славную память о героях.
Даже останки
Добрых лелеет время:
Их и на гробе
Светочем доблесть сияет
Подобное же доверие к хранящему память о героях времени можно найти и у других греческих авторов (у Фукидида, особенно у Пиндара).
«Гомер знал, – пишет Ромийи, подводя итог своему сравнению, – лишь фрагментарное и беспорядочное время, где, по словам Г. Френкеля, „день“ был главным понятием. Затем возникла идея непрерывного времени, включающего целую последовательность событий. Эта идея кульминировала в трагическом времени Эсхила. В переменчивых сменах у Софокла время, как мы видели, растворяется в неопределенный поток, после чего у Еврипида „день“ опять становится всем, что мы знаем о времени. Однако есть различие. Этот новый „день“ теперь стал трагическим, именно потому, что он ощущается изолированным обломком разбитого „хроноса“; дело не в том, что человек не думает о „хроносе“ в целом, но этот „хронос“ в конце концов оказывается иррациональным и ускользает от человеческих расчетов. Та же причина объясняет, почему новый „хронос“ нагружен теперь психологическим пафосом. Ибо мы оставлены наедине с нашими эмоциями, что приводит и к чувству трагичности, и к возрастанию новых интересов» [там же, с. 141].
Таким образом, время, получившее самостоятельную роль в глазах полисного индивидуума, либо может условно рассматриваться действительно в своем самостоятельном существовании, либо ведет нас к более глубокому пониманию стоящих над временем вечных велений судьбы, либо, наконец, в условиях прогрессирующего субъективизма может разлагаться на отдельные ощущения времени, которые оцениваются то как творческое, то как подневольное начало, но уже не ведет к реставрации мифологического времени. Ясно, что ощущение времени у Еврипида свидетельствует о разложении и классически рабовладельческого полиса, и составляющих его индивидуумов. В последнем случае мифологическое время, конечно, теряет свою абсолютность, но греческий классический историзм ничего не получает от этого в смысле своей закономерной и органической текучести.
Индивидуум отверг мифологию; но вся трагедия такого якобы свободного индивидуума в том и заключается, что вместе с мифологией он потерял и сознание всякой органической текучести времени. Поэтому индивидуум классически рабовладельческого полиса так и не дошел до конструирования историзма в его полной и самостоятельной, в его органической и хотя бы имманентно-закономерной текучести. Но в этом сказывается уже первородная ограниченность как самого рабовладельческого полиса классических времен, так и входящих в него индивидуумов.
ГЛАВА VII.ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ
Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать историография как таковая и вообще исторические методы тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так что теперь историки достаточно глубоко разбираются и в том, что такое историография для этих классических историков, и в том, каковы их методы разработки исторических материалов. Нас здесь будет интересовать прежде всего философия этих историков. И так как эти историки вовсе не являются философами, то нам придется уже самим, на свой риск и страх определять философию этого классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении многих других дисциплин, которые, хотя и не представлены у греков в самостоятельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при малейшем прикосновении к ним нашей аналитической мысли.
1. Исходный пункт
Как мы уже видели, вся эта историография только и стала возможной в связи с появлением и развитием рабовладельческого полиса. Покамест не было рабовладельческого полиса, а было безраздельное господство родовых общин, до тех пор мифология была и необходимым, и вполне достаточным средством для объяснения всего, что совершается в природе и во всем мире, а также и в обществе со всей его историей. Рабовладельческое государство, порвавшее с мифологией и выдвинувшее на первый план свободный индивидуум, избавив его от старинных мифологических авторитетов, сразу предоставило возможность отдельному индивидууму самостоятельно разбираться в окружающей действительности, и в том числе и в истории общественного развития. Это вело к тому, что индивидуум раннего рабовладельческого полиса мог вскрывать огромную пестроту в общественно-исторической жизни и, прежде всего, отделять эту жизнь от прежней мифологии. Фактографически-прагматическая история поэтому только здесь и могла появиться.