ремещения, смены состояния мира). Движение – сама стихия времени, и без движения время не воспринималось бы.
Таким образом, время для Аристотеля, как и для всей античности, не существует без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Но и для Аристотеля возникает вопрос, чем же является время в событии само по себе и чем оно, в конце концов, отличается от самого движения.
Аристотель разрешает этот вопрос таким образом, что время есть различение в событии «прежде» и «после». Но, сказать так, значит еще ничего не сказать, потому что «прежде» и «после» сами нуждаются в определении и сами представляют ту загадку времени, какую надлежит разрешить. Правда, предыдущее и последующее, по Аристотелю, первоначально относятся к «месту», а не ко времени и потому как будто правомерно могут быть привлечены для определения последнего.
Изучение проблемы «места», т.е., мы бы сказали, пространства, у Аристотеля во многом параллельно изучению времени; и очень жаль, что исследователи обычно не обращают внимания на этот параллелизм. Подобно тому, как время «едва существует», Аристотель недоумевает «не только относительно того, что представляет собой место, но и существует ли оно» («Физика» IV 1 209 а 29 – 30). Апории «места» аналогичны апориям «времени». «Предыдущее» и «последующее» существуют в «месте», «по положению» (11, 219 а 15 – 16), как идущее одно за другим; таким же образом Аристотель предлагает понимать «предыдущее» и «последующее» во времени: «одно из них всегда сопровождает другое» (219 а 19). В связи с этим определяется и время. В событии всегда есть некий порядок протекания («так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь», 219 а 12). И когда мы начинаем воспринимать этот порядок, то перед нами уже не событие, а время (219 а 25). Подобно тому, как предметы, находящиеся в «месте», охватываются «местом», так события охватываются временем (12, 221 а 18).
Аристотель настолько не может мыслить время отдельно от событий («движения»), что бесконечностью времени объясняет бесконечность движения.
Скорее всего нам хотелось бы найти у Аристотеля более точное объяснение понятий «прежде» и «после», так как именно на них, как оказывается, строится у него определение времени. Однако, хотя Аристотель знает до пяти различных значений этих понятий, причем в отношении положения они суть иное, чем в отношении движения и времени, точного разъяснения мы у него не находим.
«Находиться во времени» для движущегося или покоящегося предмета у Аристотеля означает просто, что движение или покой этого предмета измеряются. Поскольку же измерять может лишь душа, то и время в собственном смысле слова может быть лишь там, где есть душа (221 а 8).
Если рассуждать формально и безотносительно, то, по Аристотелю, время есть число движения, или его мера, его порядок. В этом смысле учение Аристотеля о времени было подвергнуто блестящей критике еще в древности неоплатоником III в. н.э. Плотином в особой главе «Эннеады» (III 7, 9). Однако к Аристотелю нельзя подходить формально, а его учение о времени нужно излагать в контексте его философии. Контекст же этот и можно себе представить только в связи со всеми чертами сходства и различия учений Аристотеля и Платона.
Исходным философским противопоставлением для обоих мыслителей является противопоставление четко раздельного бытия и сплошного, неразделимо текущего инобытия, т.е. становления. Но Платон по преимуществу погружается в абстрактно-понятийное и в дальнейшем диалектическое исследование этих областей; Аристотелю же хочется представить эти области по возможности более материально, чувственно и описательно.
Платон, желая объединить эти области (после их тщательного разграничения), пользуется диалектическим методом, позволяющим признавать как полную противоположность этих областей, так и их единство, доходящее до полного тождества.
Напротив, Аристотель весьма неохотно пользуется чистым становлением, а прямо берет его с материальной наполненностью, т.е. исходит уже не из отвлеченного становления, но скорее из материального движения. И чистое бытие Аристотель не всегда оставляет в нетронутом виде, но часто пытается представить его гораздо ближе к числовой расчлененности. Платон свое становление, а, следовательно, и движение, представляет не только в виде простой текучести, но и в виде раздельности, исходящей из числовых функций чистого бытия. Поэтому, желая определить время как конкретность материально заполненного становления, он учит, что время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный, т.е. собранный в одну точку, образ времени.
Что же делает Аристотель? Своим утверждением, что время есть число движения, он в основном поступает никак не иначе, как поступал и Платон, который, как мы уже знаем, тоже конструировал время с помощью числовых принципов вечного бытия. Но тут же видна и огромная разница между Аристотелем и Платоном. Исходя из желания трактовать действительность обязательно как нечто материальное и наглядное, Аристотель не учитывает, что движение предполагает время, поскольку вечное движение совершается именно во времени.
Однако при формально-логическом подходе необходимо сказать, что Аристотель определяет неизвестное тоже неизвестным: время есть число движения во времени. Если бы он сказал, что время есть число движения как заполненного становления, то он избежал бы этой логической ошибки. Но ему не хотелось говорить о чистом становлении, а сразу – уже о заполненном. А тогда приходится допускать упомянутую здесь ошибку.
Точно так же, никто, даже сам Платон, не будет возражать против необходимости числового разделения сплошнотекущего и неразличимого движения. Но, гоняясь за конкретностью и боясь слишком идеального представления о числах, Аристотель утверждает, что время существует при условии считающей души. И, конечно, для позитивно мыслящего философа человеческая душа понятнее, чем мировая душа. Однако поверить в этом отношении Аристотелю, значит признать его субъективным идеалистом, противоречащим своей же собственной, вполне объективистской философии. Ведь с точки зрения самого же Аристотеля, время существует до всякого человека и до числовых операций его души. Но тогда Аристотелю пришлось бы волей-неволей признать общебытийные, а не только субъективно человеческие процессы счета. Поэтому напрасно выдвигают некоторые буржуазные исследователи этот якобы субъективизм Аристотеля. На самом деле здесь нет ни того ни другого, а есть только вполне естественная для Аристотеля и для нас понятная философская склонность мыслить все абстрактное и понятийное по возможности конкретнее и нагляднее.
В связи с этим нельзя придираться к Аристотелю и за то, что для определения времени он оперирует такими категориями, как «теперь» или «раньше» и «позже», на том-де основании, что подобного рода категории уже предполагают понимание того, что такое время. На самом же деле Аристотель и здесь хочет базироваться на том, что более конкретно и более наглядно. Что такое «теперь», по своему жизненному опыту знает решительно всякий. А уже небольшое прикосновение мысли к этому предмету обнаруживает и то, что всякое «теперь» и ограниченно, поскольку раньше него было прошлое, а в дальнейшем будет еще будущее, и безгранично, поскольку внутри него совершается сплошное становление, не исчислимое никакими числами и вообще никакими раздельными структурами.
Аристотель прекрасно чувствует чистую длительность и полную иррациональность времени, с одной стороны, а с другой – и всю необходимость для времени быть сосчитанным, без чего оно не могло бы переходить от одной точки к другой и быть прерывным, без чего необходимая для него прерывность оставалась бы слепым и никому не понятным абсолютным становлением. Таким образом, вполне заметна как связь Аристотеля с Платоном, так и тот огромный шаг вперед, который Аристотель делает в сравнении с чистым платонизмом [17, с. 275 – 299].
Такую же конкретизацию платонизма мы найдем и в учении Аристотеля о родовой общине и о рабовладении, после чего только и можем впервые формулировать аристотелевскую философию истории.
В трактате «Политика» Аристотель хочет прежде всего определить то специфическое, чем отличается человеческая история. Первым составным элементом всякой исторической единицы является, по Аристотелю, родовая община. Она состоит из отношений мужа и жены и из отношений отца к детям. Государство, как об этом мы читаем дальше у Аристотеля, есть не что иное, как только объединение этих родовых общин.
Родовая община – только один из составных элементов государства, но элемент этот обладает огромной значимостью, и Аристотель его тщательно исследует. Введение подобного элемента в самую сущность государства свидетельствует о том, что Аристотель является мыслителем, который хочет подытожить вековое развитие своей страны.
То, что родовая община введена Аристотелем в самое понятие государства, говорит не только о широте и глубине его исторического и общественно-политического мышления, ни о том, что он этим самым дает ценнейший итог тысячелетнего развития Греции и показывает пронизанность античного государства разнообразными остатками общинно-родовой формации. А о том, что Аристотель весьма глубоко ценит древнюю мифологию и считает ее предшественницей философии, свидетельствует весьма пространное и убедительное рассуждение в его «Метафизике» (XII 8).
Другой основной элемент всякого исторического государства (кроме отношений мужа и жены, отца и детей) – рабство. Здесь Аристотелю принадлежит также важнейшая роль в анализе государства как исторического явления. Оказывается, по Аристотелю, никакое государство немыслимо без наличия в нем господ и рабов.
До Аристотеля, который своим учением о необходимости рабства подвел итог тысячелетнему существованию древней Греции, еще не было ни одного ни философа, ни историка, который бы говорил на эту тему столь открыто и откровенно и столь категорически. Однако тончайший ум философа отнюдь не ограничился просто констатацией факта, пусть хотя бы и универсального. Аристотель дает весьма глубокий анализ понятия раба и очень отчетливое о нем представление, в противоположность всем предыдущим мыслителям и поэтам.