Сама тема просветления, восхождения к светоносному источнику очищения теснейшим образом переплетается с развитием мысли философа, стремящегося к чистому знанию. Поэтому в гимнах воспевается и восхваляется светоносная демиургия, мысль и красота. В этом отношении замечателен гимн I к Солнцу (Гелиосу).
Если представить себе общее целое и отдельные частности этого гимна, то эстетический образ законченного в себе бытия, пребывающего в вечном вращении, станет вполне очевидным.
Гелиос, великий демиургический титан, податель света и обладатель умного огня, является центром космоса. Прокл недаром считает пребывание Гелиоса в главной точке сферы «срединным». Седалище, или трон, Гелиоса находится над эфиром, а само демиургическое солнце владеет «светоносным кругом» в виде сердцевины, или сердца космоса (6), что по сравнению с классической традицией (где в центре космоса Гестия) является новшеством.
Итак, солнечный круг занимает срединное место в сферическом космосе, являясь его сердцевиной. Однако само солнце находится в непрестанном движении, так как бег солнечной колесницы вечно возвращается на свои круги.
Идея вращающегося в себе «умного огня» (1, ср. аристотелевский перводвигатель) влечет за собой круговые движения планет вокруг Солнца, причем эти планеты, как выразительно говорит Прокл, ведут хороводы (9), и эти хороводы, то есть шествие по кругу, тоже не имеют завершения, они «неутомимые», как и бег солнечной колесницы. Но сами планеты, в свою очередь, «опоясаны» вечноиветущими огнями солнца, то есть они вечно горят уделяемым им жаром Гелиоса. Солнечный бог мыслится также в огненном венце, «огневенчанным».
Кроме хороводов планет в космосе водят также хороводы и Мойры, богини судьбы, хотя перед солнечной мощью даже они «изменяют нить неизбежной судьбы».
Если средоточием универсума является Солнце, то вся сферическая картина «широкого» космоса дополняется еще представлением о некоей противопоставленной друг другу целостности высоты и глубины этого мира. В надэфирных высях находятся светлые чертоги Солнца, откуда с высоты изливается «ток гармонии» на «телесные миры».
Если исходить из того, что «телесный» есть не что иное, как «материальный» (hylë «материя, вещество»), то вполне очевидно, что такой мир должен находиться столь же далеко в глубине от средоточия космоса, сколь высоко находятся огненные эфирные выси. Именно это противопоставление имеет в виду Прокл, когда «телесный» оказывается у него в оппозиции к «огненному» и «эфирному» как тончайшей нематериальной субстанции.
В гимне I космическому солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, соответствует «пучина» (29) человеческой плотской жизни, «чистому свету» противоположен «мрак ядовитый» (40). Так, если огненный солнечный круг светит над миром (ср. Эсхил. Прометей прикованный 91: «всевидящий круг солнца»; Гом. гимны XXXI 9: «Гелиос, страшно взирающий очами»), то так же взирает на мир и «быстрое око» Дики, «что взором своим проникает повсюду» (37).
Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают хоровод Мойр и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд.
Итак, в гимне I Прокла дается внушительная картина всеобщего кругового движения универсума. В этом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создается мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением в сердце космоса Солнца, изливающего из источника жизни ток гармонии на все миры, в том числе и на дольний мир. Отсюда — и надежда на спасение человека, которому угрожают хоровод Мойр, вращение их веретен, и быстрый глаз Дики.
В гимнах исконное противопоставление света и мрака особенно развито и подчеркнуто. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как «обители мрака» (IV 3). Здесь — «туман» (IV 6), «ужасные» страдания (VII 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людей (VI 10), зло болезней и грехов (VI 5, VII37), безобразие (V14), леденящий холод волн человеческого -рода (IV 10 — 11; I 20), возмездие за грехи (IV 12; VII 41). Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о «лучине» (I 29) и «бездне» жизни (III 3), о глубинах смерти и -потоке забвения (IV 8).
Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги, будучи вождями пресветлой мудрости (13), зажигают возводящий ввысь огонь (2). В надэфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями, Афина посылает чистый молнийный свет (VII 31), Гефест — огненный супруг Афродиты (V5 — 6).
Этот божественный свет чист и священен. Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает земная материя, так же как бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с предоставлением об источнике бытия, который находится во власти богов (12 — 3; 112; VII 2), с представлениями о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (13 — 4), или с представлением о том, как Пэан наполняет гармонией космос (23) и живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (9).
Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла — образ души, странствующей по миру.
Души и род человеческий изображаются Проклом «блуждающими» по земле (III 3; IV 10 — 11; VII 32). Они «ниспали» на берег рождений (III 9), «упавши» в волны холодного человеческого рода (IV 10 — 11). Они «устали» на путях странствий (VII — 12), попали в мрачное ущелье жизни (IV), отягчены злыми болезнями (VI 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, посылающей тихие ветры (VII 47), то мечтает о счастливой пристани (VI 11 — 12; VII 32), ибо кормчими мудрости являются боги (IV 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (5 — 6). Здесь же — душа в виде путника, стремящегося по тропе, несущей его ввысь (14), взыскующего сияющего «пути» жизни (4), который указуют боти (VI 8). Боги «влекут» души людей, пробуждая и очищая их таинствами (7), а «стрекалами» страстей заставляя человека жаждать «озаренных» огнем небесных чертогов (115 — 6). Богиня Афина открывает перед человеком «врата» (pyleönas, VII 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни.
Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих архетипов, а именно к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников через стоицизм к неоплатонизму.
Знаменитое толкование Гомера Порфирием в трактате «О пещере нимф» завершается образом Одиссея-странника, который «освобождается от чувственной жизни то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубища, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий» (О пещере нимф 35).
В гимнах (и это следует особенно подчеркнуть) на символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски — тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла. Здесь, внутри этой космической целостности, с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия, вполне ощутимо личностное начало.
Это личностное начало еще в архаические времена было характерно для непосредственной ритуальной коммуникации молящегося и его божественного покровителя, что засвидетельствовано в многочисленных молитвах гомеровских героев «Илиады» и «Одиссеи». Однако впоследствии зов молящегося разрастается в похвалу призываемого божества, от которого исходит удовлетворение просьбы в наибольшей ее полноте. И личностное начало меркнет, уступая место развернутой в эпическом духе «биографии» божества, характерной уже не для молитвы, а для гимна как художественно оформленного жанра. Личная просьба молящего о даровании помощи отодвигается в гимне на второй план. Отсюда началом гимна и становится зачастую инвокация с приветственными возгласами, так называемыми хайретизмами, взыванием, анаклезами к многоименному высшему существу; в середине — жизнеописание божества с восхвалением его подвигов и чудес, им творимых, и, наконец, замыкает гимн личная просьба молящего, обрамленная хайретизмами.
В гомеровских гимнах, напомним, хвалебная повествовательная часть разрастается так обширно, что формальной просьбе уделяется несколько строк, а то и вовсе не остается места. Заключительные просьбы в гимнах Каллимаха — дань старой традиционной форме и не имеют существенного значения, а нарративная часть является самоцелью и призвана во всей полноте выразить «характер» божественного адресата. О просьбах в орфических гимнах и их традиционной общечеловеческой морали мы уже говорили выше.
Гимны философа-поэта Прокла обращают на себя внимание именно специфическим личностным началом, благодаря которому меняются «сама художественная структура его гимнов и их стилистическая окраска.
Гимны Прокла написаны в духе сокровенных размышлений, и хотя и принадлежат к установившейся жанровой форме, они заметно ее модифицируют, отказываясь и от широты эпической нарративности гомеровских гимнов и от замкнутости мистериальных славословий орфических гимнов. Перед нами непосредственно-жизненная коммуникация лоэта и адресата гимнов, напоминающая лирический диалог, не укладывающийся в рамки общепринятой гимнической традиции. Можно сказать, что философские гимны Прокла не являются только прославлением божества, но самую существенную их черту составляет личная лросьба поэта.
В гимне I поэт просит Аполлона-Гелиоса очистить от всякого греха или заблуждения, избавить от скверны, позора, погибели, ниспослать душе чистый свет, рассеять мрак, одарить здоровьем, славой, благочестием и счастьем, спасти от карающих богинь. Здесь все просьбы поэта соответствуют катартическим, очистительным функциям Аполлона-Солнца и не являются случайными. Аполлон-Гелиос очищает от любой скверны, даруя тем самым духовное и физическое здоровье, что я составляет счастье поэта как служителя муз.