того времени. А время в свою очередь объединяет длящееся и недлящееся. Время всегда предполагает число и его воплощение (см. замечательные страницы 157—178, где дается сравнение времени и числа). Но ведь «без числа нет различения и расчленения, а следовательно, нет и разума» (с. 158). А число в свою очередь и есть подвижной покой самотождественного различия смысла (или «одного», «этого», «сущего»). Поэтому в музыкальной форме существуют три важнейших слоя — «число», «время», «выражение времени», а сама музыка есть «чисто алогически выраженная предметность жизни чисел…» или, вернее, «выражение этой жизни числа» (с. 137, 141, 190). Музыкальная форма тем самым является реализацией диалектического соотношения числа и времени.
Таким образом, музыка теснейше связана с числом, числовыми отношениями, математикой в целом и ее отдельными теориями. Только идеальность численных отношений можно сравнить с эйдетической (эйдос — смысл) завершенностью музыкальных образов. Сфера математики — идеальна, так как она не имеет дела с реальными пространственными телами и психикой и т. п. «Теорема верна или неверна сама по себе». Вот к этой чисто музыкальной сфере относится музыкальное бытие, а значит, «музыка и математика — одно и то же» в смысле идеальной сферы. Отсюда следует делать вывод о тождестве математического анализа и музыки в смысле их предметности. Ведь в музыке происходит прирост бесконечно малых «изменений», «непрерывная смысловая текучесть», неугомонность и «вечная ненасыти–мость», «беспокойство как длительное равновесие — становление» (с. 103, 114, 116—118).
Музыка соотносительна и с учением о множествах. И там и здесь многое мыслит себя как одно. И там и здесь учение о числе, в котором составляющие его единичности мыслятся не сами по себе, но как нечто целое, ибо множество есть эйдос, рассмотренный как «подвижной покой» (с. 122).
Однако в музыке и математике есть и свое решительное различие. Музыка живет выразительными формами, она есть «выразительное символическое конструирование числа в сознании». От математики музыка отличается как раз именно тем, что искусство живет «выразительным и символическим конструированием предмета», т. е. способ конструирования предмета у музыки и математики разный. «…Математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем выразительно» (с. 123—124). Характерно, что изучение чистой музыкальной формы А. Ф. Лосев в дальнейшем предполагал рассмотреть как бытие социальное, о чем он и упоминал в книге, ссылаясь на свои пока не изданные работы по античной музыке (с. 217). В дальнейшем, через многие годы, Алексей Федорович выпустит единственную у нас книгу по античной музыкальной эстетике (1960—1961), в которой теснейшим образом свяжет античную музыкальную форму со спецификой мышления и бытия Древней Греции и Рима.
Небезынтересно также отметить, что, читая эстетику в Московской консерватории, А. Ф. Лосев готовил к печати большой курс по истории эстетических учений, начиная с античности и кончая современностью. В архиве консерватории найден подробный проспект этого курса (студенткой Е. А. Смыкой) в сопровождении любопытного документа. Здесь сказано без всяких околичностей: «В брошюре А. Ф. Лосева «Принципы построения курса истории эстетических учений» имеются крупнейшие недостатки, философские предпосылки, несовместимые с марксистским мировоззрением». Далее идет резолюция Мосгублита — запретить. 25/ѴІ—29 г., а также следующее резюме: «Согласно содержанию заключения Отдел не считает целесообразным», за подписью Н. Я. Брюсовой, возглавлявшей Отдел художественного образования Главпрофобра Наркомата просвещения. Запрет, таким образом, был подтвержден профессором Московской консерватории, сестрой Валерия Брюсова, с которой Алексей Федорович был в самых лучших отношениях и которая считалась его доброжелательницей.
Наконец, в 1930 г. вышла книга, определившая судьбу А. Ф. Лосева на всю дальнейшую жизнь, — «Диалектика мифа». Книга эта была несомненно связана со всеми предыдущими (если мы вспомним, Алексей Федорович в равной степени называл себя не только философом имени и числа, но и философом мифа. Особые отношения были у этой книги с «Философией имени»).
В греческом языке «миф» означает не что иное, как «слово», «имя», «наименование», в котором древний грек в первобытные времена обобщал опыт своей общинно–родовой жизни. Поскольку же древнейший человек не знал иных отношений, кроме родоплеменных и семейных, то и весь мир являлся ему в разных обобщающих словах, т. е. мифах. Так, плодоносящая земля именовалась матерью, небо — отцом, морской простор — владыкой вод или супругом земли, и вообще весь мир был полон загадочных, магических стихийных сил, часто даже не имевших отдельных имен, но обобщенно называемых даймонами. Да и эта магическая, пока еще бесформенная сила как бы пронизывала всю природу, была разлита в ней. Что же касается обитавших на Олимпе богов со своими именами и мифами, уподобленных прекрасному человеческому облику, то они знаменовали собою гораздо более позднюю ступень мифологического развития, уже не чисто природную, но антропоморфную.
Древнейший памятник греческой поэзии, гомеровский эпос (греч. έπος — такое «слово», в котором подчеркивается звуковая оформленность), оперирует лишь «мифом», не зная его другого эквивалента, «логос». Зато классическая культура греков, особенно философская, великолепно владеет не только словом как целостно–мыслительной сущностью, но и словом дифференцирующим, выделяющим, разделяющим, т. е. логосом {13}.
«Миф», таким образом, не выдумка, не фантазия, даже не сказка (сказка появилась позже и опирается на установку выдумки, вымысла, которые принимаются как непременное условие всеми участниками «игры» — рассказчиком и слушателями). Миф — это древнейшая форма освоения мира, обобщающая в одном слове множественные конкретности жизни.
А. Ф. Лосев десятки лет занимался античной мифологией и в нашей науке разрабатывал теорию социально–исторического развития мифа (см., например, его труд «Античная мифология в ее историческом развитии». М., 1957). Но он стал исследователем античного мифа и античного мифомыішіения уже после того, как ему было запрещено заниматься мифом современным, которому была как раз посвящена «Диалектика мифа», с ее глубочайшим образом продуманной теорией. Как обычно, в своих научных трудах Алексей Федорович дает дефиниции объекта исследования. И доказательства его идут сначала путем отграничения понятия мифа от других, путем отрицательных определений (см. гл. I— X, с. 8—182). Только после этого, наконец, устанавливается позитивное определение мифа.
Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не идеальное бытие, не вид поэтической образности, не наука, не догмат. «Миф есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из «Философии имени»: «имя есть жизнь»), «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная» (с. 14), «миф есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» (с. 28). Это «энергийное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», это «образ личности», «лик личности», а не ее субстанция. «Миф есть в словах данная личностная ист о р и я». Он есть чудо, как чудом и мифом является весь мир (с. 182—202).
Судя по всему, древнее представление о слове–мифе как жизненной реальности оказалось у Алексея Федоровича проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим естественно развивавшимся. Известно ведь, что выдвижение, да еще нарочитое, сознательное одной идеи вопреки другим всегда грозит догматизмом, отсутствием свободного, непредвзятого взгляда на мир, науку, на любые мировоззренческие категории. Происходит фетишизация, обожествление одной идеи (например, идеи материи, идеи построения социализма в одной стране, идеи обострения классовой борьбы и т. д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа. Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация, а шире мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но он может в такой же мере его уничтожать, разрушать. Он заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. Чистая наука предполагает гипотетичность. В мифе же всегда господствует единственно значимая идея. Миф опирается на факты и бытие, понимаемые абсолютно, непререкаемо, поистине догматически. Это ведет в свою очередь к тяжелому извращению нормального восприятия науки, искусства, мировоззренческих теорий, философии, экономики, личного и общественного сознания. А. Ф. Лосев с твердой логической последовательностью, остроумием и даже изяществом подходит к определению мифа и раскрывает все его диалектические моменты с точки зрения чуда (с. 223—236), ибо не иначе как чудом можно признать безраздельное и бездоказательное, в корне иррациональное признание одних движущих сил общества, часто губительных, разрушающих его вопреки другим, разумным и аргументированным. Последовательно выводится логика доказательств (с. 134—135), из которой следует, что знание в сущности своей и есть подлинная вера, поскольку верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать только тогда, когда веришь, что объект знания действительно существует (с. 137). Автор как бы воскрешает сократовский метод беседы с читателем о вере и знании.
А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон — мифологизация пространственных идей), так как миф не предшествует науке, но всегда сопровождается мифологией, питается ею.
Особенно блестяще разработаны в этой книге мифы о времени и пространстве, отнюдь не однородном, как это было у Евклида, Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире. Перед читателем раскрывается (с. 101 —105) мифология времени и пространства разных типов, в разные исторические эпохи и у разных народов (ветхозаветные представления, Иран, Индия, Египет, Китай, Япония), и в том числе в Греции, где время и вечность нераздельны в цельной и неделимой актуальной бесконечности, что приближает к новоевропейскому, христианскому пониманию. Это последнее Лосевым не рассматривается. Страницы о понимании пространства на Востоке, о готическом пространстве, византийском, пространстве в архитектуре, живописи, у кубистов, футуристов, М. Шагала (с. 118—122) со ссылкой на Н. М. Тарабу–кина читаются с особым интересом.