[329]. Хотя в том же разделе своего трактата он отмечает, что младшие скептики излагают свои тропы «…не для того, чтобы отвергнуть десять тропов, но чтобы тем многостороннее этим путем вместе с предшествующими тоже изобличить опрометчивость догматиков» («…ἐλεγχεὶν τὴν τω̃ν Δογματικω̃ν προπέτειαν»)[330]. Таким образом, не совсем понятно, что в конечном итоге представляют собой пять тропов поздних скептиков: то ли своего рода квинтэссенцию более ранних десяти тропов, то ли принципиальное к ним добавление. Возможно утверждать, что пять тропов есть и то и другое: два из них несомненно являются сокращенным вариантом первых десяти, три же других отличаются новизной по отношению к последним и поэтому могут рассматриваться как добавление к десяти тропам Энесидема. Как раз в этих трех новых тропах и идет речь о проблемах рационального, доказательного отражения мира. В изложении пяти тропов, предложенном Секстом Эмпириком, эти три являются вторым, четвертым и пятым. Соответственно, тропы, аналогичные по смыслу энесидемовским, – первый и третий. По Г. Гегелю данные пять тропов «…представляют собой основательное оружие против рассудочной философии, и скептики чрезвычайно остроумно направляли свои воззрения отчасти против обыденного сознания, отчасти против принципов философской рефлексии»[331].
Первый троп говорит о разноречивости: исследуемым вещам приписываются признаки, исключающие друг друга, что приводит к колоссальному разнобою положений, в котором невозможно не только что-либо понять, но даже сориентироваться. Третий троп, называемый Секстом Эмпириком тропом «относительно чего», говорит о том, что «…подлежащая вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцаемому вместе…»[332]. На первый взгляд этот троп адекватен восьмому тропу Энесидема или родовому тропу в общей классификации тропов у Секста Эмпирика. Однако в этом третьем тропе есть новизна: непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом. Как видим, первый и третий троп младших скептиков говорят о том же, что и тропы Энесидема: все в мире относительно, поэтому суждения о вещах – это вечная разноречивость, в силу чего и следует воздержаться от них. Тропы же явно логического характера можно считать новыми и самостоятельными. Второй троп говорит об удалении в бесконечность (regressus in infinitum): если мы что-либо доказываем, отмечает Секст Эмпирик, то делаем это на основании чего-то, т. е. На основании неких положений, которые и являются нашим доказательством; но для того, чтобы последнее имело силу, было достоверным, оно тоже должно иметь свое основание, т. е. само доказательство должно быть ранее доказанным. Но и для этого последнего доказательства тоже потребуется какое-то основание, т. к. иначе оно не будет иметь силу и т. д. до бесконечности. Получается, заключает Секст, что доказывать можно сколько угодно, причем с соблюдением всех необходимых правил доказательства, но в конечном счете доказать что-либо невозможно. Четвертый троп «есть тот, когда избегая удаления в бесконечность, догматики исходят из чего-нибудь такого, чего они не обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в силу уступки»[333]. Действительно, все рациональные конструкции строятся на аксиомах, т. е. На недоказуемых и недоказываемых положениях. Для того, чтобы мышление было возможным, принимаются такие основания, или постулаты, которые не надо доказывать, т. к. они вроде бы самоочевидны. Секст Эмпирик в этом тропе указывает только на то, что самоочевидность весьма сомнительна, т. е. если мы находимся в рационально-доказательной сфере, то необходимо доказывать сами аксиомы, ибо самоочевидность – это акт воли или, точнее, веры, но не разума, и без доказательства аксиом рушится весь рациональный процесс. Аксиоматический же постулат, отмечает Секст, есть не что иное, как произвольный и свободный выбор людей, их условная договоренность о «правилах игры». Выбор, по крупному счету, необоснованный и поэтому во многом случайный, и, стало быть, зыбкий и эфемерный. Рациональность строится на этих сомнительных положениях – аксиомах, без них она – дом без фундамента. Продолжая мысль Секста Эмпирика, можно отметить, что непрочен и даже, возможно, призрачен сам этот фундамент, который даже не надо пытаться разрушить, ибо он саморазрушается каждое мгновение: уберите аксиомы, и вы увидите как уничтожаются все доказательные конструкции, как знание перестает быть самим собой и уступает место вере; и действительно, если пристально вглядеться в окружающее, можно увидеть, что знание, т. е. продукт разума, доказательства, невелико по своему масштабу, что оно теряется крошечным островком в безбрежном океане веры, которая здесь понимается не столько в религиозном, сколько в самом широком смысле слова. Например, видя перед собой некий объект А, что мы можем сказать о своем знании: мы знаем, что это объект А, или же мы верим в то, что этот предмет есть объект А? но знать – это значит уметь и мочь доказать это знание. Доказать же, что предмет перед нами – это объект А, не представляется возможным, так как любое доказательство, как уже отмечалось, по крупному счету, невозможно. Однако нам необходимо жить, т. е. подчиняться тому процессу, который не по нашей воле начался и не по нашей воле когда-то закончится; а для этого надо так или иначе ориентироваться в окружающем, но знать его нельзя, стало быть нам ничего более не остается, как верить в него. Именно верить в то, что объект А – это объект А, а объект В – это объект В и т. п., т. е. – в то, что вокруг нас – вполне понятный, привычный, с детства знакомый и «прирученный» мир; и не является ли тогда наша жизнь бесконечной цепью постоянных актов веры, в которых знание становится чем-то незначительным и малозначащим? не пронизана ли наша жизнь тем, что Д. Юм назвал «естественной религией», т. е. всеобъемлющей верой в миропорядок, нас окружающий? наконец, пятый троп младших скептиков «возникает тогда, когда долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во взаимном от нее подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять ни одно из них для доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих»[334]. Этот аргумент скептики называют тропом взаимодоказуемости или порочным кругом (circulus vitiosus), с которым то и дело сталкивается мышление при решении каких-либо задач, когда некое А доказывается через В, а В, в свою очередь, – через А, результатом чего является безрезультатность попыток преодолеть этот круг. По крупному счету, весь рациональный процесс, вся доказательно-рефлективная деятельность, говорит Секст Эмпирик[335], блуждает в одном капитальном лабиринте, натыкаясь то на уход в бесконечность, то на порочный круг. Пытаясь избежать одной напасти, она неизбежно сталкивается с другой, являясь бессильной в своих отчаянных попытках куда-либо вырваться из окружающего ее мрака. Она обречена на бесконечные и тщетные попытки пройти между Сциллой и Харибдой (Incidit in Scillam, que vult vitare Charibdim) и постоянно становится жертвой то одного, то другого чудовища, и потому участь ее, с точки зрения скептиков, незавидна.
Рассмотренные выше основные положения скептической гносеологии, разумеется, не лишены возражений. Одно из них, наиболее существенное, приводит А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики», где он говорит, что основной метод гносеологических построений Секста Эмпирика основан, как правило, на формально-логическом законе противоречия. «Если Сексту известно, – отмечает А.Ф. Лосев, – что данное А бывает либо каким-нибудь В, либо каким-нибудь С, то это для него уже значит, что А не есть ни В, ни С, а значит, не существует и никакого самого А. Но тут Секст допускает две фундаментальные формально-логические ошибки. Во-первых, допустим, что А действительно не есть ни В и ни С. Из этого вовсе не вытекает, что нет еще никакой другой альтернативы. Если даже с полной очевидностью доказано, что А не есть ни В и ни С, то еще вполне возможно, что А есть В + С. Во-вторых, если невозможно никакое соединение В и С, то А может оказаться таким целым, которое хотя и не есть простая сумма В и С, но зато есть нечто более высокое, чем эта сумма. Например, лист дерева не есть само дерево, и ветки дерева не есть само дерево, и корень дерева не есть само дерево. Почему же мы из этого должны делать вывод, что никакого дерева вообще не существует? Прежде всего, существует сама голая сумма указанных его частей, а во-вторых, выше этой суммы частей находится еще само дерево, которое хотя и состоит из отдельных частей, но механически никак на них не делится. Все это есть результат формально-логического мышления, которое охватывает всю работу Секста с начала до конца… нетрудно заметить, что подобного рода рассуждение основано у Секста только на формально-логическом законе противоречия. То, что целое, с одной стороны, состоит из своих частей и на них делится, а с другой стороны, не состоит ни из каких частей и никак на них не делится, являясь новым качеством, не сравнимым с отдельными частями, это видно и на всяком наглядном представлении и на диалектическом законе единства и борьбы противоположностей. На вышеприведенном у нас примере с деревом это ясно само собою… Секст входит в прямое противоречие и с практикой наглядных представлений и с диалектическим законом единства и борьбы противоположностей. Таким образом, только формально-логический схематизм у Секста и упор на игнорирование им диалектического закона единства противоположностей заставляет его везде и всюду выставлять все эти парадоксы, от которых, ввиду их однообразия и монотонности, становится только скучно. У Секста затрачен огромный труд на формулировку формально-логических схем; но толку от этого труда, по правде сказать, довольно мало…»