Предлагаемое мной положение, согласно которому скептическими философами можно назвать не только Пиррона и его последователей, но также, как то ни удивительно, на первый взгляд, стоиков, эпикурейцев и киников, вполне может вызвать возражение и даже недоумение, ведь традиционно в историко-философской литературе, посвященной эллинизму, стоицизм, эпикуреизм, кинизм и скептицизм рассматриваются именно как различные философские школы, или направления, полемизирующие и идейно конкурирующие друг с другом. Однако наряду с чертами различия философских течений, направлений, идей всегда находятся и черты сходства. В историко-философской литературе, опять же традиционно, такими чертами сходства стоического, эпикурейского, кинического и скептического учений справедливо называется их общая эвдемонистическая направленность, выражающаяся в приоритете и верховенстве этической проблематики по отношению к космологической и эпистемологической: различные философские школы эллинизма, в силу определенных социально-исторических условий, стремились создать эффективную модель индивидуального выживания (прежде всего духовного) в жестоком и враждебном человеку мире. Полностью соглашаясь с таким образом понимаемыми и представляемыми чертами сходства эллинистических философских школ, автор предпринимает попытку обнаружения и других «точек» их идейного соприкосновения. Причем в данном поиске возможно даже не добавить положение о еще каких-то чертах сходства философских направлений эллинизма, а продолжить, развить, расширить и углубить идею об их общем эвдемонистическом корне. Так если поиск и разработка эвдемонистических моделей была во многом продиктована необходимостью противостояния человека враждебному миру, то, значит, эта идея враждебного, жестокого и «неправильного» мира является общей для всех направлений эллинистической философии. Таким образом, связующим звеном умонастроений и, как следствие, учений различных эллинистических философов является специфическое социально-протестное сознание, неизбежно порождающее ярко выраженный социальный скепсис, который вряд ли был бы возможен в контексте, например, классического периода греческой философии. Во всяком случае, знаменитый эпикурейский императив «Проживи незаметно», концентрировано выражающий враждебность философски мыслящего человека по отношению к несовершенному миру, а значит, – явственный социальный протест и скепсис – не мог прозвучать, например, у Сократа, Платона или Аристотеля.
В этой связи уместно вспомнить известный сюжет о том, как друзья Сократа подготовили и предложили ему побег из тюрьмы, от которого афинский мыслитель отказался, мотивируя это тем, что уважает законы своей страны, не может идти против решения суда и добровольно подчиняется вынесенному ему приговору. Представим себе на месте Сократа эпикурейца и зададимся вопросом – согласился бы он на побег. Ответ почти очевиден – эпикуреец, скорее всего, не раздумывая, убежал бы. Стоик, вполне возможно, не убежал бы, но – по совершенно иным мотивам, нежели Сократ: из мужественной покорности своей суровой судьбе, а не из уважения к законам страны и судебному решению. Наконец скептик или киник, как и эпикуреец, также, наверное, с радостью согласились бы на побег. Причем не исключено, что эпикуреец, скептик и киник, бежав из тюрьмы, радовались бы не столько спасению собственной жизни, сколько возможности противостоять презираемому и ненавидимому современному им миру. Вспомним также, что Сократ как афинский гражданин участвовал в военных походах, рассматривая воинскую службу в качестве своего гражданского долга. Эпикуреец, скептик и киник, скорее всего, в отношении такой службы были бы «уклонистами».
Эта общая для всех эллинистических философов социально-протестная и скептическая интеллектуальная ориентация обусловила своеобразную «внутреннюю эмиграцию», которая также является существенной чертой сходства различных философских школ эллинизма. Такая «эмиграция» ознаменовала собой не антропологический даже, а скорее своеобразный экзистенциальный поворот античной философии. Причем этот ее поворот «лицом к человеку» существенно отличается от того поворота, который связан с переломом досократического и классического периодов и философской деятельностью софистов и Сократа. Сократова переориентация философии также была антропологическим поворотом, но, что важно, – поворотом к человеку, социально включенному и активному, человеку-гражданину и даже патриоту. Эллинистическая же «экзистенциальная» направленность была поворотом к человеку социально не включенному и пассивному, одинокому и заброшенному, разочарованному и изверившемуся, не гражданину и патриоту, а анархисту и космополиту.
Не удивительно, что такого рода поворот философии совершенно по-новому поставил в ней проблему человека и человеческого мышления, произошло, можно сказать, переоткрытие вопроса об отношении человека и его знаний к реальному миру, о природе истины; в силу чего эллинистическая философия, помимо всего прочего, явилась рефлексией теоретического знания и во многом предвосхитила современные не только эпистемологические, но и социально-философские концепции. Различия между философскими школами эллинизма, очевидные и принципиальные для своей эпохи, в исторической перспективе, по мере удаления во времени от античности и приближения к современности, все более стираются, а на первый план выступают черты их сходства, особенно принципиальные для рассмотрения диалога между эпохами, разделенными приблизительно двумя тысячами лет. Более подробно об этом пойдет речь в следующих параграфах данной главы.
В традиции историко-философских исследований не найти анализа скептицизма стоиков или эпикурейцев – и те и другие обычно рассматриваются представляющими сами себя, именно «стоиков» и «эпикурейцев», а начало античного скептицизма как философской, условно говоря, «школы» собственно скептиков связывается с именем Пиррона. Вспомним, что уже в самой формулировке второго вопроса Пиррона, которую предлагает нам его ученик Тимон (какое отношение к объектам окружающего мира мы должны себе усвоить) звучит очевидная нота скептицизма в отношении истины, поскольку речь идет о том, что какова бы ни была истина вещей, не она определяет наше отношение к ним, но мы сами должны отнестись к ним «так, чтобы…», т. е. установить свою истину о вещах; и это – «выгодная для нас» истина ведет нас к счастью. Иными словами, истина вещей такова, как мы к ним отнесемся, и мы обязаны отнестись к ним так, чтобы не страдать, но быть счастливыми. Мы видим здесь тот самый здравый субъективизм, который демонстрируется, например, Гамлетом, говорящим Розенкранцу и Гильденстерну, что вещи хороши или плохи не сами по себе, но только в нашей оценке. Гамлет в этом своем высказывании – скептик, выражающий вполне здравую идею, согласно которой единой для всех истины не существует, поскольку каждый смотрит на вещи по-своему.
Однако проблема Гамлета заключается в том, что он, здравый скептик на словах, на деле опровергает свой скептицизм, поскольку целеустремленно ищет Истину и Справедливость. Хотел того Шекспир или нет, но именно в нарушении кодекса скептика – трагедия Гамлета и, вообще, трагедия описываемых в пьесе событий, а вовсе не в том обстоятельстве, что Гамлет физически погибает, как погибают и все основные персонажи пьесы. Гамлет ищет истину, и, значит, он обрекает себя и других на несчастья. Это реализованное в сюжете пьесы поучение – во многом перекликается с поучением Пиррона, согласно которому о вещах ничего знать нельзя, они скрыты и даны нам только в нашем субъективном восприятии, следовательно, необходимо воздерживаться от каких-либо суждений о них, и из этого неведения и воздержания и проистекает искомое счастье невозмутимости духа.
Важно подчеркнуть, что «неведение» у Пиррона не означает невежества, но, напротив, является углубленной рефлексией, ведущей к идее, что мы не можем знать истины и потому не должны выступать от ее имени, самонадеянно обвиняя других в ее попрании. В связи с этим нельзя не упомянуть, на мой взгляд, блестящую интерпретацию «Гамлета» в статье итальянского ученого Р. Нолы, посвященной проблематике философии науки[420]. Автор статьи, совсем не думая ни об античном скептицизме, ни о скептицизме вообще, а стремясь наглядно, в образах героев Шекспира, продемонстрировать борьбу между разными школами в философии науки, невольно для себя дает яркую иллюстрацию учения Пиррона. Р. Нола заставляет шекспировских героев вести спор о том, существует или нет истина до ее познания – вне человека и до человека, отдавая роль искателя такой истины Гамлету, а роль скептиков – Полонию, Розенкранцу, Гильденстерну и Лаэрту. У Р. Нолы все эти известные персонажи воплощены в философов науки определенных школ: Гамлет представляет школу, защищающую объективный реализм научной истины, а его оппоненты – школу, разрабатывающую идею истины, конструируемой в процессе познания, а до познания являющейся пустым понятием, понятием того, о чем сказать ничего нельзя. Сам Р. Нола – на стороне объективного реализма истины, и ему претит скептицизм понимания истины как конструкта познания. Однако крайне интересно, что в роли скептиков-конструктивистов Полоний, Розенкранц, Гильденстерн и Лаэрт гораздо убедительнее в аргументах, чем Гамлет, который демонстрирует нервозность и даже агрессию, в то время как противоположная сторона – терпение и невозмутимость, обычно свойственные тем, кто не обольщается по знанию (мудрости), что нельзя обольщаться. У Р. Нолы, таким образом, присутствует в подтексте, что Гамлет именно обольщается истиной, а обольщение истиной и есть то, согласно Пиррону, что отлучает человека от счастья душевного равновесия.
Тем самым, невольно Р. Нола устанавливает историческую связь между античным скептицизмом и скептицизмом философии науки, коль скоро он говорит о конструктивистской школе в философии науки как именно о скептической (в отношении истины) школе. В дальнейшем я постараюсь показать, что таковы, в той или иной мере, все крупные школы в философии науки, в том числе постмодернистская школа, к которой и принадлежат конструктивистские философы науки и которую Р. Нола не приемлет, называя в другой своей статье постмодернизм (отказ признать объективную реальность истины) «Чернобылем современной культуры»