доказательства истины (истины как проблемы) стоическая теория познания и методология науки расходятся. Стоики не утверждали, что истину нужно доказывать – в их теории познания движение мышления к истине происходит спонтанно. Они демонстрировали этот механизм весьма наглядно. Зенон-стоик показывал аудитории раскрытую ладонь как условное обозначение того, что нечто «внешнее» вошло в мышление, и мышление «натолкнулось» на это пока чуждое нечто. Затем пальцы немного сгибались, символизируя начало охвата, присвоения мышлением этого «внешнего», превращающегося из «слепого ощущения» в «представление». Далее ладонь крепко сжималась в кулак, что означало уверенный охват мышлением «представления». Наконец, уже сжатый кулак сжимался пальцами другой руки в знак согласия мышления с постигнутым им «представлением»[435].
Обратим внимание, что вся эта процедура постижения мышлением «реальности для нас» – рождения истины – осуществляется автоматически. Зенон-стоик, демонстрируя завершающий в процедуре жест одобрения мышлением постигнутого, жест согласия мышления с самим собой, ничего не говорит о препятствиях к такому одобрению-согласию; не говорит, поскольку у стоиков «момент истины» не представляет самостоятельной мыслительной операции, но лишь необходимо завершает весь процесс. Таким образом, для них «мыслимое» уже означает «истинное» – мышление заведомо одобрит все, что в него войдет. Где же здесь свойственный научному мышлению скепсис? Он скрыт в самой логике раздвоения сущего на «реальность для себя» и «реальность для нас». Уже то обстоятельство, что стоики переместили истину полностью в контекст «реальности для нас», т. е. в контекст мышления, говорит об их скепсисе в отношении «реальности для себя», где нет ни истины, ни справедливости. Мир «реальности для себя» ни в чем не просветит, а только духовно уничтожит человека, который поэтому должен уйти в себя, в свое мышление, в «реальность для нас» – истина там, и только там возможно согласие мышления с самим собой. Несмотря на то, что такое согласие автоматическое, но сам акт «ухода в свое мышление» является неавтоматическим, требующим скептической оценки «реальности для себя», оценки, на которую способен далеко не каждый.
Верно, что у стоиков этот «стартовый» скепсис не распространялся на само мышление, которое наделялось ими доверчивостью ко всему, что в него входило. Однако даже сам принцип «доверчивого мышления» неявно, или косвенно указывал на свою противоположность – скептическое мышление. Во-первых, потому, что стоики, выдвинув скептическую идею о необходимости человеку уйти в свое мышление, на этом остановились, не стали развивать эту логику скепсиса и в отношении механизма достижения мышлением согласия с самим собой. Во-вторых, сформулировав принцип «доверчивого мышления», они невольно угадали то, что эмпирически доказала в XX веке психологическая наука – именно доверчивость нашего мышления, которое характеризуется тем, что оно изначально настроено верить любой поступающей в него информации, некритически ее воспринимать. Причем доверчивость – своего рода «базовое» состояние мышления. Современная наука говорит и о наличии у него «скептического» центра. Однако скепсис, в данном случае, не является «базовым» состоянием мышления. Он носит эпигенетический, т. е. опытный, приобретенный характер. Для перехода мышления из режима доверчивости в режим скепсиса требуется опыт сосредоточения – привычка к углубленной рефлексии. Заметим, что научное мышление собственно и отличается от «простого» мышления тем, что устойчиво находится в режиме скепсиса, в то время как «простое» мышление – в естественном для себя режиме «расслабления», доверчивости. Таковы, например, выводы американского ученого Д. Гилберта, осуществившего опыты по усвоению мозгом печатной информации. Кстати, стоики, по сути, и рассуждали об усвоении мышлением «информации», которую они обозначали через понятие «внешнее». Согласно Д. Гилберту, люди в своей массе доверчивы, они думают, что верить легче, чем сомневаться. Природе было угодно, чтобы мозг, получив первую порцию информации, сразу верил ей, чтобы вообще понять, о чем идет речь. Поскольку же в процессе эволюции выяснилось, что сообщения могут быть и ложными, развился механизм контроля-скепсиса. Любую новую информацию мозг сначала считает непроверенной, и, анализируя полученные сведения, решает, к какому разряду их отнести. Усвоив, например, суждение «у лошади есть крылья» и проанализировав ее, он поместит эту информацию в клеточку памяти под рубрикой «чепуха». При этом многочисленные опыты показали: если человека что-то отвлекает при усвоении информации, то механизм контроля-скепсиса тормозится, либо совсем не включается, и тогда мозг, совсем как в теории познания стоиков, начинает все автоматически одобрять[436].
Как видим, стоический принцип «доверчивого мышления» не противоречит принципу научного мышления, коль скоро является вообще принципом мышления. Получается, что стоики не только предугадали научное открытие XX века – о том, что мы мыслим «доверчиво», – но и развили идею «доверчивого мышления» в изначально скептическом контексте ухода человека в свое мышление от мира, где нет истины. Было бы чрезмерным требовать от стоиков еще и «прозрения» открытого наукой в XX веке мыслительного механизма контроля-скепсиса. Более чем достаточно и того, что они обозначили сам путь в методологию науки, саму модель научного мышления, которое занимается тем, что теоретически определяет истину с первоначального момента незнания предмета до его знания (понимания и объяснения) в заключительном акте, как сказали бы стоики, «согласия мышления с самим собой».
В теории познания стоиков есть автоматическое одобрение мышлением постигаемого «материала», чего научное мышление, конечно же, не допускает, находясь постоянно в режиме контроля-скепсиса и именно доказывая, а не одобряя. Однако главным в логике науки выступает не столько принцип доказательства, сколько принцип развития-определения нашего понятия о предмете. Именно принцип развития-определения нашего понятия о предмете и лег в основу стоической теории познания, которая, поэтому, и заслуживает быть рассмотренной как весьма раннее введение в логику и методологию науки. Достаточно сказать, что вопрос о логике и методологии науки остается дискуссионным и сегодня, а предмет дискуссий – все тот же критерий достоверности нашего знания о «внешнем». Методологи науки и сегодня продолжают спорить о том, что такое научная истина в отношении «объективной реальности» и что такое «объективная реальность» в отношении субъекта познания. Все эти споры обязаны «загадке» нашего мышления, делающего человека относящимся существом. Относящееся сознание, как заметили Д. Юм и И. Кант, в принципе лишено возможности знать, каков же окружающий нас мир «на самом деле», без нас. Малейшая наша попытка «коснуться» внешнего мира немедленно включает наше отношение к нему, и он исчезает в качестве «реальности для себя» уже на уровне ее чувственного образа, строго говоря, требующего установления своего соответствия с «реальностью для себя». Это не проблема практической жизни, но это проблема логики, мышления, и можно вполне согласиться с кантовским выводом об отсутствии у человека логического инструмента установления такого соответствия. Этим И. Кант просто очертил познавательные возможности нашего мышления. Он утверждал, что мы не должны задаваться вопросом, какова «реальность для себя», поскольку на такой вопрос никогда не будет ответа, но должны работать с «реальностью для нас» и в ее наблюдаемых границах продвигаться к доступным истинам. Таким образом, последние истины заведомо рассматривались И. Кантом как условные истины, продукты нашего отношения (теоретического мышления) к «внешнему». Это просто другое понимание истины, чем то, к которому приучает нас обыденное сознание, не знающее никакого раздвоения «внешнего» на «реальность для себя» и «реальность для нас». Поэтому стоики, уже просто зафиксировав такое раздвоение в своей теории познания, пришли почти к тому же, к чему много позже пришел И. Кант – к логике науки как фундаментальной для человека логике, в отличие от нефундаментального, поверхностного обыденного сознания, принимающего мир «на веру».
«Критику чистого разума» И. Канта можно рассматривать как труд, посвященный логике науки, в котором показывается, что мир человеческого познания, знания и истины не реалистический, отражающий «реальность для себя», но эмпирический, отражающий «реальность для нас», наш образ реальности. Поэтому фундаментальный для человека процесс приобретения знания, тождественный достижению истины, происходит как развитие понятия, остающегося в течение всего процесса эмпирическим в смысле отражения в нем не самой реальности, а нашего образа реальности. Таким образом, по И. Канту, все наши истины носят непреодолимо эмпирический характер, указывая на реальность, которую мы так или иначе наблюдаем. У него эмпиризм познания, знания и истины выступал естественным (фундаментальным) ограничением теоретического мышления, однако ни в коем случае не зачеркивал, не редуцировал теоретическое мышление, которое, развивая понятия и доходя до истин, просто не должно было претендовать на недоступную в принципе область «реальности для себя». Позитивистские же философы науки довели эмпиризм И. Канта до некого предела, превратив эмпирические границы теоретического мышления в жесткое требование исключать из науки теоретические понятия, которые не имеют коррелятов в «предложениях наблюдения», и тем самым исключив, по крупному счету, из науки теоретическое мышление как таковое.
Если позитивисты в определенном смысле не вполне поняли И. Канта и современную им науку, то стоики задолго до родоначальника немецкой классической философии и до самого феномена эмпирической науки указали на то, на что указал И. Кант – на эмпирические границы теоретического мышления. Это по-настоящему выдающееся открытие стоиков засвидетельствовало сдвиг вектора античного мышления – от ничем не ограниченного теоретического мышления к теоретическому мышлению, ограниченному нашим эмпирическим опытом. Такой ограничитель важен не тем, что ставит вопрос о своем соответствии «реальности без нас», но тем, что вынуждает мышление к трезвости, очищению от мифов, мистики, спекулятивности.