Так, видный представитель логического позитивизма Э. Нагель приводит следующий, по его мнению, типичный для естественных наук пример объяснения. Допустим, говорит он, объясняемым фактом является некоторое индивидуальное событие, скажем, увлажнение внешней поверхности стакана, наполненного ледяной водой. Объяснение этого события может быть выведено из предпосылок: температура стакана после наполнения его ледяной водой стала значительно ниже температуры окружающего воздуха; воздух содержал водяной пар; известно, что водяной пар превращается в воду, как только содержащий его воздух войдет в контакт с достаточно холодной поверхностью. Данный образец объяснения, резюмирует Э. Нагель, «обнаруживает дедуктивную форму. Если бы предпосылки формулировались более полно и более точно, то дедуктивная форма была бы легко узнаваемой»[463].
Замечу, что все формулируемые Э. Нагелем «предпосылки объяснения» – это знание того, что наблюдаемо, а объяснение возникает как вывод (дедукция) из данных предпосылок того наблюдаемого явления, которое требуется объяснить; т. е. мышлению предписано двигаться в одномерном пространстве вывода эмпирического из эмпирического же – якобы так наука может гарантировать себя от «заблуждений», в которые легко впадает из-за «ненадежного» мышления. Это также – своеобразный скепсис-протест, но, в отличие от скепсиса-протеста стоиков или разработчиков доктрины научного реализма во главе с П. Фейерабендом, направленный не против подавления свободы мышления «имперским порядком», а, наоборот, против самого мышления, его «опасной свободы».
Хотят того логические позитивисты или нет, но у них с их строгим требованием дедукции наблюдаемого из наблюдаемого – «имперская» картина науки. Картина эта существенно смягчена у представителей родственной логическому позитивизму («дедуктивизму») философско-научной школы «гипотетико-дедуктивизма». У них требование дедукции в значительной степени утрачивает «имперский» характер, соединенное с требованием выдвижения объяснительных гипотез, которые, в отличие от объяснительных предпосылок у логических позитивистов, являются свободно конкурирующими между собой «догадками», как назвал их К. Поппер[464], который и стал ключевой в западной философии науки фигурой в том отношении, что именно его «гипотетико-дедуктивизм» проложил путь от позитивистов к П. Фейерабенду и научному реализму. Именно с К. Поппера началось постпозитивистское «сращивание» эпистемологической традиции, заданной стоиками, с традицией философии науки. Он во многом вернулся к стоической теории познания, возвратив мышлению его качество производителя теорий-объяснений путем выдвижения ряда гипотез-«догадок» в относительной свободе от объясняемого явления. Этот этап работы мышления вполне соответствует стоическому этапу «охвата» мышлением образа «внешнего», исключая завершающий этап наступления «момента истины» – «согласия мышления с самим собой». Этап же наступления «момента истины» представлен у К. Поппера выбором из возможных гипотез-«догадок» той, которая наиболее подходит на роль теории-истины.
Предложенная К. Поппером двухэтапная модель научного познания по сути «разворачивает» логику стоической модели познания. Действительно, в обеих моделях мышление работает на двух качественно не сводимых друг к другу уровнях – эмпирическом и теоретическом. Притом, что в обеих моделях теоретический уровень – господствующий, а эмпирическое знание – лишь повод, сигнал для включения механизма теоретического мышления. В обеих моделях разведены во времени, следуют друг за другом (1) возникновение теоретического знания и (2) обоснование теоретического знания. Заметим, что у логических позитивистов фактически отсутствует теоретический уровень и объяснение, которое отождествлено с обоснованием достигнутого знания в процедуре дедукции фактов из эмпирических же «объяснительных предпосылок».
Наконец, в обеих моделях истина понимается как то, что «неуловимо» и что, поэтому, должно быть вынесено за скобки познавательной процедуры. В стоической модели это понимание выражено в автоматизме достижения мышлением «согласия с самим собой» – буквально в идее доверия нашему мышлению. У К. Поппера подобное понимание выразилось в отрицании какой-либо ценности эмпирического подтверждения теории, т. е. ценности истины как соответствия теории «объективной реальности», и убеждении, что единственно надежным способом выбора из возможных гипотез-«догадок» является тест на опровергаемость претендентов. Выбирается в качестве приемлемой теории та гипотеза-«догадка», которая выдерживает любые попытки ее опровергнуть. К. Поппер подчеркивает, что теория именно «принимается», а не становится «истиной», поскольку нельзя гарантировать, что когда-нибудь попытка опровергнуть «принятую» теорию не окажется успешной. Таким образом, у него же наметился и исторический подход к научному мышлению, развернутый исторической школой в западной философии науки (П. Фейерабендом и другими). В любом случае, очевидно, что уже у К. Поппера, не говоря о П. Фейерабенде и других представителях исторической школы, понятие истины обретает стоический смысл «спрятанной» в мышлении истины и демонстрируемой мышлением при его углубленной работе. У стоиков подобная демонстрация истины – хотя и формально выделенное, но автоматическое завершение работы мышления. У К. Поппера нет этого «автоматизма», поскольку он назначает специальную процедуру обоснования «приемлемости» теории. Однако он уже сделал «стоический» шаг не только тем, что выдал карт-бланш теоретическому мышлению, позволив плюрализм гипотез-«догадок», но и тем, что вывел собственно вопрос об истине за скобки процедуры обоснования, призванной проверять теорию не на истинность, а на устойчивость к опровержению. Этот нюанс многое меняет – несет новое понимание истины, именно как достижения «согласия мышления с самим собой». Собственно, у К. Поппера и получается, что истина – это такая ситуация, когда «мышление соглашается с самим собой», соглашаясь и на условную истину в виде теории, которую не удается опровергнуть. Отсюда недалеко до стоического доверия мышлению – передачи теоретическому мышлению всех вопросов истины: пусть само оно с чем-то «соглашается/не соглашается»; и мы видим, что в теории науки П. Фейрабенда главная идея – «теоретический плюрализм», но уже нет никакой процедуры обоснования теоретического знания, даже такой «отвлеченной от истины» процедуры, какая есть у К. Поппера. Тем самым, П. Фейерабенд замыкает круг от стоической теории познания к философии науки К. Поппера и вновь к стоической теории познания на уровне доктрины научного реализма.
Вот как об этом говорит Дж. Крайг, добавляя к фигурам К. Поппера и П. Фейерабенда фигуры таких видных философов науки исторической школы, как Т. Кун и И. Лакатос: «Прослеживается четкая преемственность от Поппера к Лакатосу и далее к Фейерабенду. Все трое обращаются к свободно и продуктивно мыслящему индивидууму как основной движущей силе научного познания и научного прогресса. Поппер ограничил свободу, достигнутую в контексте возникновения теорий, некоторыми методологическими правилами в контексте обоснования теоретического знания. Под влиянием историко-научных исследований Куна Лакатос ослабил принуждения в контексте обоснования, найдя сомнительным квалифицировать действия ученых, отказывающихся отвергнуть пусть даже регрессивную исследовательскую программу, как иррациональные. Однако он указал лишь на социально-психологические факторы смены исследовательских программ. Фейерабенд продвинул позицию Лакатоса, утверждая, что не существует и рациональных оснований отказа от какой-либо системы знания, которую люди находят притягательной и полезной. История мысли, по Фейерабенду, есть история систем знания, возникающих произвольно, одна рядом с другой, и развивающихся параллельно и – если отсутствуют внешние принуждения – беспрепятственно, однако и из-под влияния внешних принуждений системы знания могут освободиться в любой момент»[465].
Здесь можно отметить, что и эллинистические философы, фактически в соответствии с приведенной цитатой, обращались в своих учениях к «свободно и продуктивно мыслящему индивидууму». Они в свободной мысли искали рациональность, объективность, истину, справедливость – все то, в чем обманывала социальная реальность. Этот протестный уход от обманчивой социальной реальности во «внутреннюю эмиграцию» и столкнул их с загадочным миром человеческого мышления, человеческой рациональности, в который они лишь приоткрыли дверь, и в который в XX веке попыталась обстоятельно войти западная философия науки именно в ее постпозитивистском облике. В этом смысле феномен постпозитивистской философии науки трудно переоценить. Это – философия не столько науки как специфической человеческой деятельности, сколько в целом человека как существа, уникально наделенного аппаратом мышления. Поэтому возможно утверждать, что в центре философии науки, отдает она в том себе отчет или нет, находится вопрос, каковы подлинные последствия дара мышления для той самой «объективной реальности» социума, которую наше обыденное сознание привычно отчуждает от ментального мира человека. В координатах искусственного отчуждения ментального мира от «физического» (в том числе социального) мира и формируются во многом искаженные представления о человеческой рациональности, истине, объективной реальности, субъекте и объекте. Эти представления сказываются в привычном для нас и как бы само собой разумеющемся отграничении-отчуждении: субъекта от объекта; мышления, полагаемого «субъективным», от истины и смысла, полагаемыми «объективными»; власти-управления как «субъекта» от общества как «объекта» власти-управления.
Возможно в том и состоит выдающееся значение философии науки, что она де-факто стала оспариванием этих укоренившихся в человеческом мире ложных координат отграничения-отчуждения субъекта от объекта, обнаружив в феномене науки новый, не поделенный на «субъекты» и «объекты» мир. Философия науки стала философией этого должного человеческого мира, картина которого основана на аксиоме: человеку дано мышление для того, чтобы он в отличие от всех других видов живого на Земле был творцом, созидателем, технологом, конструктором. Миссия творца не предполагает ограничения ни по видам творчества, ни по субъектам творчества. Люди не только могут, но обязаны быть творцами и творить – технику, истину, справедливость, объективную реальность; и один из фундаментальных инструментов человеческого творчества – наука. Другой фундаментальный инструмент – художественная культура, искусство. Вспомним П. Фейерабенда с его требованием эпистемологической и социальной демократии в науке, которое является требованием отбросить транслируемое в науку разграничение между «субъектами» и «объектами» – и словами: «Ученый – творец не только теорий, но и фактов, норм рациональности, словом, форм жизни»