В том, что именно философия науки подняла философскую мысль XX века на высокий уровень «трансцендентальной философии», ставящей вопросы в духе И. Канта, убежден в частности немецкий исследователь И.П. Регельман. «наука, – говорит он, – форма осуществления человеческой духовности, именуемого творчеством. Поэтому философия науки, если это философия, а не просто «теория науки», обязана ставить в свой центр человека, а основной разрабатываемой категорией сделать категорию духа, порождающего своей творческой активностью все феномены культуры, в том числе и феномен науки. В этой нисходящей цепочке понятий духа – культуры – науки исходным понятием выступает категория духа, и данная цепочка дает принципиальную схему построения системы категорий философии представителями различных неокантианских школ. Как видно из этой принципиальной схемы, неокантианцы не пытаются свести философское мышление к научному мышлению, а, напротив, рассматривают научное мышление в качестве спецификации философского мышления: понятия науки есть философские понятия, но не наоборот. Тем самым они противостоят формально-логической, позитивистской ориентации в анализе научного знания, действительно превращая «теорию науки» из методологии в философию и, значит, неизмеримо повышая роль философии науки в понимании, что такое наш мир»[467].
Своего рода неокантианство постпозитивистской философии науки – важная ее характеристика, подтверждающая генетическую связь философии науки XX века со стоической теорией познания. Действительно, центральной идеей Канта в «критике чистого разума» стала стоическая идея познания мышлением не самого по себе объекта познания, но своего отношения к объекту познания; из этой идеи стоиков и Канта следовало, что человек, познавая нечто, сам в процессе познания формирует, конструирует это нечто как «свое» с момента первого к нему «прикосновения», превращая его из непознанного «своего» в познанное «свое», в истину. Логично, что полученная таким путем истина не нуждается в отдельном обосновании. Обоснование осуществляет сама процедура мышления, и об этом – блестящая догадка стоиков, демонстрировавших автоматизм достижения «согласия мышления с самим собой». Стоики, во многом как П. Фейерабенд и другие представители научного реализма, считали, что истину не нужно доказывать, а ее нужно достигать – теоретическое мышление все сделает само, надо только позволить ему работать, не сковывать его искусственными нормативными требованиями. В этом и состояло выдающееся прозрение стоиков относительно того, что такое человеческая рациональность, истина, объективная реальность. Выразить это прозрение, откликнувшееся в философии И. Канта и в постпозитивистской философии науки, можно следующей формулой: мышление даровано людям как аппарат их самосохранения, который, поэтому, заслуживает доверия, не нуждаясь в каких-либо проверках на свое «совпадение с объективной реальностью»; аппарат мышления, обеспечивающий человеку самосохранение, в принципе работает на субъектно-объектном «сплаве», производя неотчужденные от субъекта познания истины и в прямом смысле творя человеческую среду обитания – искусственную, опосредованную знаниями и технологиями «объективную реальность»; принцип субъектно-объектного «сплава» не нужно делать проблемой (истины, объективной реальности), а следует просто принять в качестве аксиомы человеческой рациональности и на этой аксиоме строить понимание истины и объективной реальности.
Такова, например, неокантианская философия науки видного мыслителя XX века Э. Кассирера, который в соответствии с традицией Канта рассматривает философию в качестве всеобъемлющей системы категорий, определяемой соотношением понятий «дух» и «культура», а науку – как «тончайший и совершеннейший продукт духовной культуры, необходимое средство к созиданию мира»[468].
Однако, полагает Э. Кассирер, чтобы увидеть в науке «дух» и «культуру», ощутить ее философское измерение, нужно понять, что логика познания – нечто иное, чем восходящее к Аристотелю представление об образовании родовых понятий, обнимающих те или иные классы вещей. По Э. Кассиреру, в центре реальной логики научного познания находится не аристотелевское родовое понятие, отражающее вещный аспект мира, но понятие функции, отношения, связи, на чем, например, строится логика математического анализа. Обратим внимание, что центральное в теории познания Э. Кассирера понятие отношения и есть прямое свидетельство признания аксиомой человеческой рациональности неустранимого отношения субъекта познания к объекту познания – тот самый субъектно-объектный «сплав», трансформирующий «объект» в «наше отношение к объекту». Этим Э. Кассирер лишь показал, что наше мышление оперирует не «вещами», а «отношениями», поскольку сами мы неустранимо «относящиеся» существа, и математика недаром появилась раньше всех наук – с ее картиной мира, представленной не вещами, а отношениями, функциями, связями.
Согласно Э. Кассиреру отношение является субстанцией в человеческом мире; и производит эту субстанцию «дух» (мышление), порождающий «объективную реальность» человеческой культуры, в том числе научной, художественной и т. д. По Э. Кассиреру, в каждой «культурной» спецификации «духа» – например, в какой-либо частной науке – отыщется свое базовое отношение, «в котором взаимно определяются форма и содержание, общее и частное, значимость и бытие». Соответственно, раскрыть логику развития частных наук – значит «проследить формирование специфического для данной науки понятия отношения. Показать, что, например, математика, физика и химия своими выдающимися достижениями обязаны переходу от вещественных представлений к понятию связи между вещами, т. е. к понятию научного закона»[469].
Именно на категории «отношение» Э. Кассирер строит свою философию науки, утверждая, что в конкретных науках отдельные эмпирические наблюдения приводят к теоретическому понятию не путем абстрагирования из них этого понятия, а посредством установления специфического для данной науки «базового отношения» – закона, – «упорядочивающего» соответствующий ряд эмпирических наблюдений. Этот «порядок» и есть теоретическое понятие, фиксирующее «базовое отношение» в соответствующей его спецификации. Заметим, что у Э. Кассирера к «базовому отношению» мышление приходит хотя и по поводу эмпирических наблюдений, но в относительной независимости от них. Ту же самостоятельность теоретического мышления отстаивал и К. Поппер, не говоря уже о П. Фейерабенде и других представителях исторической школы. Главное в том, что за идеей самостоятельности теоретического мышления всегда стоит вольное или невольное признание нераздельности субъекта и объекта познания, а это и означает вольное или невольное признание, того, что человеческая рациональность в принципе выстраивает мир отношений, который не нужно проверять на «объективную истину»; не нужно, поскольку «последним основанием» этой картины мира отношений является не подлежащий критике родовой признак человека – механизм относящегося сознания.
Э. Кассирер раскрывает эту (и стоическую, и кантовскую) логику человеческого познания на примере анализа развития химической науки, значение которой в этом отношении, считает он, трудно переоценить. Именно концептуальное развитие химии дает, согласно Э. Кассиреру, наиболее отчетливое представление о логике познания. «Казалось бы, – говорит он, – химия начинает с чисто эмпирических описаний отдельных веществ и их соединений, но чем дальше, тем в большей степени она стремится к теоретическим понятиям, формирование которых знаменует переход от вещных представлений к функциональным представлениям»[470]. Эта наука дает и образец законченного концептуального развития, завершения процесса поэтапного упорядочения эмпирического многообразия в рамках все более общего отношения-закона, охватывающего все более представительный ряд единичного, что и завершается в нахождении «базового отношения» в виде периодической системы элементов. В этом «базовом отношении» – периодическом законе – обретают свое место менее общие понятия «атом», «частица», «валентность», которые сами уже проделали длинный путь теоретического развития, сами стали символами, «упорядочивающими» ряды эмпирических явлений. Однако, замечает Э. Кассирер, случай периодического закона – счастливое исключение в научном познании, поскольку в других науках «теоретическое «упорядочение» эмпирического материала далеко от завершения. Эмпирические «ряды» еще разобщены, еще должно быть изыскано для них завершающее понятие. В этом прогрессирующем «преодолении» эмпирического материала проявляется своеобразие логики познания, когда понятие, следуя за фактами, в то же время приобретает господство над ними»[471].
Интересно, что у Э. Кассирера категория «отношение» обретает и физический смысл – в понятии «энергия»; и это не может не напомнить традицию древнегреческих философов, которые называли базовые элементы бытия «огнем», «водой», «землей», «воздухом», не имея в виду физически реальные огонь, воду, землю и воздух. Также и для Э. Кассирера «энергия» символизирует изменяющуюся, движущуюся реальность, является символом того же отношения как «чистого движения» – всеобщего принципа бытия. «Составляя неотъемлемую сущность вещей, – говорит он, – энергия в этом смысле есть не отдельное физическое явление наряду с физическими явлениями света, тепла, электричества, магнетизма, но объективное отношение, связывающее между собой все явления физического универсума»[472]. По Э. Кассиреру «энергия» не как определенное физическое явление, но как принцип вообще физического существования могла бы стать в физике таким же «базовым отношением», каким в химии является периодический закон. Однако физическая наука, полагает он, развивается пока, к сожалению, в координатах «вещей», а не координатах отношений. Пример – закон сохранения импульса. В физике импульс означает кратковременное изменение физического параметра, конкретно же в механике – кратковременное силовое воздействие. В обоих случаях причина этого физического изменения, движения коренится в «базовом отношении», принципе «энергии», однако она остается в наличном теоретическом знании невостребованной, хотя и присутствует в самом названии явления – «импульс». Подобное описание физической реальности приводит, согласно Э. Кассиреру, «к развенчанию физики в той мере, в какой она запутывается в сети собственных абстракций, которые хотя и могут иметь эвристическую ценность, но из-за своей оторванности от «базового отношения» утрачивают смысл»