Методологически современная физика, считает Э. Кассирер, находится под влиянием, к сожалению, традиционной для науки и весьма уязвимой метатеории, согласно которой теория подлежит обоснованию фактами. Но мыслим ли вообще свободный от всякой теории факт, спрашивает Э. Кассирер. Нет, отвечает он, именно потому, что в познании происходит развитие понятия не «вещи», но отношения, так что отношение – теоретическая сущность – с самого начала упорядочивает «вещи»-факты. Именно поэтому и невозможно «непосредственное наблюдение» – всякое суждение о наличном бытии есть наблюдение, уже теоретически нагруженное. «И в этом смысле, – по Э. Кассиреру, – природный мир не получает никакого преимущества над социумом. Любое естественнонаучное наблюдение теоретически и философски ни в чем не превосходит и не уступает какому-либо наблюдению в рамках социально-гуманитарных наук»[474].
Философия науки Э. Кассирера очень важна именно своей теоретической глубиной, в отличие, например, от философии науки того же П. Фейерабенда. Э. Кассирер выставляет познанию метатеоретические координаты, чего не делают ни К. Поппер, ни П. Фейерабенд, в виде категории «отношение» как ориентира для теоретического мышления и одновременно объяснения, почему научное познание должно придерживаться доверия к мышлению, о котором идет речь и в стоической, и в кантовской философии. Понятие энергии у Э. Кассирера не только раскрывает «физический смысл» категории отношения как логической формы, упорядочивающей эмпирический материал, но и символизирует развитие самой этой логической формы в зависимости от эмпирического содержания. Так он рассматривает развитие учения об атоме как формирование философской категории «атом», т. е. интерпретируя «атом» не в качестве эмпирически существующего «строительного кирпичика» вещества, но в качестве теоретического понятия-отношения. Тем самым «атом» выступает не исходным, а конечным пунктом исследования. То богатство содержания, которое приобретает это понятие в процессе научного анализа, соотносится не с эмпирически существующим объектом, а с субъектом познания. «В то время как мы исследуем якобы сам атом в его разнообразных определениях и состояниях, в действительности мы эти определения и состояния ставим в новое друг к другу отношение, собственно и именуемое атомом»[475]. Обратим внимание на то, что у Э. Кассирера, с одной стороны, понятие – логическая форма, упорядочивающая эмпирическое содержание, но с другой стороны, изменение эмпирического содержания вызывает изменение формы, отношения, понятия, т. е. он рассматривает понятие (отношение) как единство формы и содержания, и в этом, будучи неокантианцем, он явно отходит от Канта и приближается к Гегелю, поскольку Кант видел в понятии логический конструкт, не совпадающий с «вещью в себе». Э. Кассирер же устраняет представление о «вещи в себе», в духе Гегеля интерпретируя понятие в качестве сложного противоречия формы и содержания – противоречия, которое лежит в основе саморазвития понятия. Именно эти две соотнесенные между собой непрерывности формы и содержания – теоретического мышления и реальности, которые Э. Кассирер обнаруживает в историческом развитии как философской, так и научной мысли, и раскрывают, по его мнению, принцип мышления.
Таким образом, Э. Кассирер открывает в науке тот ее базовый принцип, который открыли как принцип человеческого мышления стоики – принцип отношения. Тем самым, научная картина мира, в которой «вещи» порождены «отношениями», удивительно совпадает с картиной мира, обязанной мифологическому античному сознанию. Напомню, что для античного сознания не существовало дихотомий временного/вечного, субъекта/объекта, внутреннего/ внешнего, «Я»/»не-Я» – все было слито в целостные образы. Аналогично, по Э. Кассиреру, и научное мышление, хотя и давно обученное отчуждать объект познания и вневременное общее-закон от находящихся в контексте времени единичных событий, «архаически» настроено на субъектно-объектное единство. Действительно, если базовая в научном познании категория – «отношение», а оно, строго говоря, вносится субъектом в мир «вещей-объектов», это и означает невозможность в науке, и вообще в человеческом мире, отделить объект от субъекта. Таким образом получается, что в принципе человеческое мышление, будь оно в архаических координатах неисторического сознания или в координатах современного, исторического сознания, остается одним и тем же – конструктором мира отношений на базе своего отношения к наблюдаемому миру. Поэтому с точки зрения базовой для человеческого мышления категории «отношение», мифологическая картина мира, в каком-то смысле, не менее и не более «истинная», чем научная.
По сути, стоики, И. Кант, неокантианцы во главе с Э. Кассирером и представители исторической (постпозитивистской) школы философии науки сделали в разное время одно и то же открытие, которое заключалось в том, что человек – сам себе мир, истина, объективная реальность. На индивидном уровне это означает непреодолимую разность индивидуальных миров, откуда и возникает столь же ненадуманная, сколь и неустранимая проблема взаимопонимания людей. На уровне людских сообществ эта проблема сказывается в несовпадении смысловых миров разных этносов, культур, социально-политических систем. В связи с этим роль познания трудно переоценить, поскольку его смысловой мир – не индивидуальный, не коллективный, но общечеловеческий, т. е. способный объединить всех людей, проявить, сделать реальным феномен человечества; т. е. люди, благодаря мышлению-отношению, отгораживаются друг от друга субъективными смысловыми мирами и, благодаря ему же, создают для себя «всех вместе» интерсубъективный смысловой мир знания, который и служит для человека «утешительным» миром объективности и истины.
Таким образом этот интерсубъективный смысловой мир – конструируемый во все времена теоретическим мышлением, когда-то философским, а потом научным, – действительно не нуждается в обосновании своей объективности и своей истинности; не нуждается, поскольку для человека это и есть «последняя» объективность-истинность, которая, как у стоиков, «соглашается сама с собой».
Можно сказать, что стоики в своей теории познания «спроектировали» выдающуюся скептическую идею интерсубъективного смыслового мира человека – мира теоретического мышления. Эта идея – глубоко скептическая, поскольку рассеивает иллюзию человека, будто он может переложить ответственность с себя на нечто «трансцендентное», которое могут называть «объективной реальностью», «богом», «всемирно-историческим процессом» «государственной властью» или еще как-нибудь. Главное, что этому «трансцендентному» бытию приписываются «последние» смысл, истинность, объективность. Вспомним, что неисторическое античное сознание не было «трансцендентным» – не отчуждало богов от человека. Стоики с их античным сознанием лишь перевели это безотчетное, стихийное мироощущение в форму рефлексии, теории, понимания, получив результат на многие века вперед. Результат этот откликнулся скептической идеей интерсубъективного (а не трансцендентно-объективного) смыслового мира человека – мира теоретического (научного) мышления – в постпозитивистской философии науки XX века.
3.4. Скептицизм эпикурейской философии и позитивистская традиция философии науки
Возможно утверждать, что эпикурейцы даже еще определеннее, чем стоики, обозначили скептическую идею невозможности человеку прорваться за пределы его субъективного смыслового мира. «Определеннее» означает более наглядное, чем у стоиков, «оформление» эпикурейцами идеи человеческой субъективности. У стоиков роль неустранимого посредника во взаимодействии человека с внешним миром была отдана его мышлению индивида, у эпикурейцев – чувствам и ощущениям. На мой взгляд, различие между обращением эпикурейцев к чувствам человека, а стоиков к его мышлению, по преимуществу, – терминологическое, хотя бы потому, что эпикурейцы не могли не понимать осмысленность чувств человека, они не могли рассматривать их в отрыве от человеческой мысли. Между тем, например, Гегель со всей серьезностью отнесся к этому терминологическому различию, сделав даже вывод, что стоическая и эпикурейская школы исповедовали противоположные представления о сущности[476]. Возможно, отсюда и берет начало столь же популярное, сколь и неверное представление об эпикурейцах как проповедниках чувственных удовольствий, т. е. употребление ими самого понятия «чувства» стало для интерпретаторов достаточным основанием противопоставить их «жизнелюбие» стоическому «аскетизму».
Действительно, Гегель усмотрел у стоиков «идеализм», поскольку те рассматривали человека как мышление, а у эпикурейцев – «материализм», поскольку эпикурейцы оперировали понятием «чувства». Согласно Гегелю, мощная традиция идеализма в древнегреческой философии «споткнулась» на Эпикуре, который назвал первой сущностью не мысль, понятие, но ощущение, чувственный образ[477]. При этом Гегель признает «парадоксальное» использование Эпикуром стоической методологии, по его мнению, просто поменявшей представление о сущности. Стоики, рассуждает Гегель, делили все существующее на два существования – на мышление и на то, что может быть названо «внешним» мышлению. «Внешнее» по Гегелю, и было у стоиков едва заметным намеком на их «материализм». Именно намеком и едва заметным, поскольку «внешнее» обретало истинность, или свою «материальность» исключительно в качестве мыслимого. Таким образом, мышление оказывалось реально единственным существованием.
У Эпикура же, отмечает Гегель, вместо мышления – чувственные образы, ощущения, а схема та же, стоическая. Вот это «вместо» и является, на мой взгляд, достаточно «натянутым» допущением Гегеля, откуда и берет начало формально правильная, но по существу сомнительная логика интерпретации эпикурейской философии. Так, непонятно, почему надо, как это делает Г