егель, противопоставлять эпикурейскую схему познания как движения от ощущения к представлению и далее к мнению – стоической схеме познания как развития понятия от первоначального незнания к смутному знанию и далее к знанию. Едва ли можно трактовать завершающее эпикурейскую схему «мнение» иначе, чем «знание». Соответственно и предыдущие этапы эпикурейской схемы познания – представление и ощущение – оказываются тем же «смутным знанием» и тем же «незнанием», т. е. у эпикурейцев та же, что и у стоиков, схема развития знания, только более скептическая, – настолько, насколько более скептична оценка, согласно которой люди способны иметь лишь «мнение», чем та, что люди могут достичь «истинного понятия».
Таким образом, вполне вероятен, на мой взгляд, и такой вывод из отказа эпикурейцев дать картину человеческого познания в координатах теоретического мышления, что они в своем скептицизме пошли дальше стоиков. В то время как последние просто определили для теоретического мышления здравые границы его возможностей, эпикурейцы, во многом как позитивистские философы науки, сомневались в самом теоретическом мышлении как инструменте познания, поэтому и «запретив» мышлению отрываться от уровня «чувственного» познания и осторожно назвав знанием-мнением то, что стоики менее скептически называли знанием-понятием. Гегель признает, что «представление» у эпикурейцев, имея не образную, но именную форму, выступает некоей формой всеобщности и, значит, является разновидностью понятия. Правда, он настаивает на том, что эта разновидность – суррогат понятия, поскольку «имя» представления складывается у эпикурейцев по обобщению повторений единичных ощущений[478]. Однако в данном случае возможно возразить, что подобное образование «имен» есть не что иное, как эмпирическое обобщение, т. е. работа мышления на эмпирическом уровне, что и является почти позитивистским – радикальным – скепсисом в отношении теоретических понятий, но не в отношении мышления. Таким образом, возможно утверждать, что эпикурейцы вполне заслуживают определения «позитивистских» теоретиков познания эллинистического времени. Стоическая же эпистемология нашла себя у И. Канта, неокантианцев и в постпозитивистской философии науки XX века.
Между тем Гегель и дальше невольно для себя подтверждает «позитивизм» эпикурейцев. Так, он согласен, что эпикурейское «мнение-суждение» имеет тот же смысл, какой стоики вкладывали в «одобренное мышлением истинное понятие». Действительно, эпикурейцы фактически повторяют схему стоиков, считая, что мнение-суждение возникает тогда, когда уже имеющееся именное представление получает свое подтверждение-одобрение от соответствующих новых непосредственных ощущений, т. е. человек способен выносить правильные мнения-суждения, когда опирается на правильные – постоянно получающие свое чувственное подтверждение – именные представления. Например, человек приобрел представление, именуемое «перед дождем набегают тучи», и он способен превратить это живущее в нем именное представление в правильное мнение-суждение «смотрите, сейчас пойдет дождь!», если только в предшествующий такому высказыванию момент он действительно увидит дождевые тучи. Гегель «ловит» здесь эпикурейцев на вращении их схемы в круге непосредственных единичных наблюдений и ощущений, что ведет его к заключению о «непонятийной» эпикурейской эпистемологии – об «имитировании» ею развития понятия в познании[479]. Однако, на мой взгляд, повторю, эпикурейцы были не «имитаторами», но просто бо́льшими скептиками в отношении теоретического мышления – такими же, какими оказались позитивистские философы науки, не доверившие мышлению никакой самостоятельной (теоретической) работы в отрыве от «предложений наблюдения». К тем же «предложениям наблюдения» привязали мышление и эпикурейцы. Это выражало их скепсис по отношению к возможностям теоретического мышления, явно более сильный, чем у стоиков, но не было «имитацией» – т. е. отказом от – мышления, понятия.
Впрочем, с Гегелем можно согласиться, что эпикурейцы дали в своей эпистемологии суррогат мышления-понятия, если видеть в них античных «позитивистов», поскольку позитивистские философы науки во многом превратили теоретическое мышление в суррогат. Однако важен позитивистский, как и у эпикурейцев, мотив «подмены» теоретического мышления – недоверие к мышлению, которое отрывается от «очевидного». Заметим, что это вообще мотив философского скептицизма, будь этими скептиками эллинистические философы или же позитивистские/постпозитивистские философы науки. Начиная с античности философский скептицизм сомневается в мышлении как инструменте достижения истины. Сомневается по-разному. Например, стоики обозначили тип сомнения, который присущ науке и который нашел отражение в постпозитивистской философии науки. Это – сомнение, парадоксально преобразующееся в доверие мышлению как процедуре на основе понимания, что другого инструмента получения знания у человека нет, и, значит, при всей относительности и условности достигаемых человеком истин, при всем сомнении в их объективности следует именно в механизмах мышления искать критерий истины. Напротив, эпикурейское и позитивистское сомнение – это недоверие к мышлению, основанное на убеждении в том, что критерий истины находится вне мышления, в бесспорных «истинах наблюдения», и что, следовательно, мышление нужно удерживать от ухода в «спекуляции».
Таким образом, важно подчеркнуть то действительное различие между скепсисом эпикурейцев и скепсисом стоиков которое заключается в том, что эпикурейцы наметили в традиции эпистемологии радикально-скептическую «позитивистскую» линию, а стоики – рамочно-скептическую «постпозитивистскую» линию. Разница между эпистемологией эпикурейцев и эпистемологией стоиков в отношении феномена мышления-понятия – скорее не «качественная», на чем настаивал Гегель, но «количественная». Эпикурейцы не «запрещали» мышление. Они просто, не доверяя ему, ограничивали его возможности производством исключительно эмпирических понятий – представлений-имен и мнений-суждений. Но все это были именно понятия, хотя и эмпирические. Стоики же с их «рамочным» скепсисом в отношении мышления сделали упор на производстве мышлением теоретических понятий, а эмпирический уровень рассматривали как необходимый стимул для работы теоретического мышления.
Уже из этого сравнения взглядов на познание эпикурейцев и стоиков можно понять, насколько все «перепуталось». Ранее было показано, что стоическая теория познания предшествовала «критике чистого разума» И. Канта, а затем и неокантианской, а также – антипозитивистской, философии науки. Притом, что было отмечено сближение между неокантианцами и Гегелем, хотя считается, что И. Кант дал философию эмпирического понятия, а Гегель – философию теоретического понятия[480]. Теперь оказывается, что эпикурейцы с их философией эмпирического понятия предшествовали, как и стоики, И. Канту, а стоики как философы теоретического понятия – Гегелю, но одновременно и Канту. Все традиции сошлись, и уже из этого «схождения» можно понять, что разница между эпистемологическими воззрениями эпикурейцев и стоиков, хотя и значимая для последующего развития традиции эпистемологии – попадания ее в позитивистскую/постпозитивистскую развилку, – не есть, как думал Гегель, отрицание эпикурейцами, в прямую противоположность стоикам, мышления-понятия.
Поскольку позитивистская философия науки пришла позже Гегеля, он не мог усмотреть определенный «позитивизм» эпикурейцев, не отрицающий мышление-понятие, но ставящий ему ограничители «спекулятивности» с благой целью удержать его в поле истины. Однако «позитивизм» эпикурейцев пусть и бессознательный, все же является специфической чертой их эпистемологии, и Гегель не мог это не заметить. Он не мог не признать, что и в эпикурейской «чувственной» теории познания, как и в эпикурейской «чувственной» этике, сфера чувств находится все же внутри мышления, проходит своеобразный рациональный контроль. Если бы Гегель был знаком с позитивизмом, он бы просто назвал эпикурейцев позитивистами. Если посмотреть из нашего времени, как он описывает эпикурейскую философию, то можно заметить, что он описывает именно позитивистскую философию, каковой эпикурейское учение во многом и является.
Действительно, эпикурейцы делят все ощущения человека на два больших класса – ощущения «внешнего» и «внутренние» ощущения, и это те эмпирические «кирпичики», из которых мышление выстраивает знание, складывая из них представления-имена, а из представлений-имен мнения-суждения[481]. «Внутренние» ощущения, называемые эпикурейцами аффектами, по тому же механизму, что и ощущения «внешнего», дают ход формированию представлений-имен и мнений-суждений в сфере этики. Этот механизм – многократная повторяемость ощущений, ведущая к формированию картины, на основе которой можно установить, что истинно/неистинно, и что хорошо/плохо. Если не отступать от данного механизма (многократной повторяемости ощущений), то наши мнения-суждения будут всегда правильными, т. е. истинными, поскольку сами мнения-суждения формируются по повторению ощущений, которые уже непосредственно являются для человека «хорошими» или «плохими». О таком же критерии «очевидности», из которой все появляется и куда все возвращается, говорят и позитивисты, действительно двигаясь, как и эпикурейцы, по тавтологическому кругу «истин наблюдения» из страха полностью утратить ориентиры, питаемого недоверием к мышлению как инструменту ориентации человека.
Гегель справедливо изображает эпикурейцев «чувственниками», отказывая им даже в материализме. Возможно, «чувственники» – достаточно точное определение позитивистов с их почти инстинктивным страхом оторваться от непосредственного, очевидного, наблюдаемого, что действительно делает позитивизм некоей апологией «непосредственного», естественного существования. Хотя ясно, что люди «непосредственно» существовать не могут и не должны – им дарована рефлексия, и уже это обязывает их доверять мышлению именно как фундаментальному механизму в принципе «относящегося», оценивающего существования. В силу этого фундаментального механизма для человека нет ничего непосредственного – для него все «очевидное» недостоверно, и только объясненное и по́нятое, т. е. перестав быть «очевидным», оно становится достоверным.