Может показаться достаточно странным, что позитивистские философы науки, имея за плечами большой просветительский опыт научного, технологического и гуманистического развития, взялись разрабатывать идею «непосредственного» мышления в науке – изгнания из нее теоретического мышления. Однако не все так просто, и понять этот интеллектуальный ход может помочь «позитивизм» эпикурейцев. Ясно, что последний возник не сам по себе, но из сомнения, что человеку доступна истина, не зависимая от его мышления, т. е. объективная истина. Эта скептическая посылка делает честь эпикурейцам, поскольку они в свое «архаическое» время задумались об условиях, в которых мышление все же способно приближаться к истинам. Для выяснения таких условий требовалось определить критерий истины. Поскольку эпикурейцы заведомо искали этот критерий вне мышления, они в качестве «образца» истины и указали на «очевидное» – на то, что не требует себе обоснования, так как обосновывает само себя. Значит, рассуждали они, мышление, чтобы можно было на него положиться, должно выдавать результаты, которые имели бы прямую связь с «очевидным», должно двигаться в его круге. Эпикурейцы не могли не видеть, что они налагают на мышление ограничение, т. е. урезают его возможности формировать знание. Именно поэтому они осторожно говорили не о «знании», но о «мнении», имея в виду, что даже и при таких гарантиях надежности мышления оно ненадежно, поскольку ненадежно в принципе, но можно ввести его в рамки хотя бы минимальной надежности.
По сути, эпикурейцы утверждали, что если мы хотим вообще войти в область истины, нам придется сильно поступиться свободой мышления, замкнуть его в круге «очевидного» и при этом, все равно, довольствоваться только весьма приблизительными истинами – мнениями. Если же мы хотим оставить мышлению всю его свободу, то попадаем в реальный человеческий мир иллюзий, обмана, сокрытия истины. Таким образом «позитивизм» эпикурейцев – это их своеобразный рецепт обретения человеком в обманчивом, иллюзорном, скрывающем истину мире хоть какую-то опору. Они, как и стоики, предлагают человеку спасение во «внутренней эмиграции» с тем различием, что стоики предлагают «эмигрировать» в мышление, а эпикурейцы – в «позитивное» мышление. Разница между теми и другими – в доверии (стоики) и недоверии (эпикурейцы) к мышлению. В той степени, в какой эпикурейцы не доверяют мышлению, они верят в возможность найти истину вне мышления, во что стоики, естественно, не верят. Поэтому, если стоики – радикальные скептики в отношении возможности сделать мир лучше, то эпикурейцы настроены в этом отношении более оптимистично, рассчитывая на «позитивное» мышление. Вычленение эпикурейцами в мышлении «позитивного» мышления, непосредственно связанного с чувственно постигаемым, «очевидным» миром, ведет их к признанию мира, существующего самого по себе, для себя, который имеет свою, не зависимую от мышления истину.
Так эпикурейцы приходят к дихотомии мышления-субъекта и внешнего мира-объекта. Этого нет, заметим, у стоиков с их единым миром мышления, где не питают надежд на «истину для всех», и каждый спасается в одиночку, своей истиной, в чем и состоит глубокий смысл стоического автоматизма достижения мышлением «согласия с самим собой» – истина признается таковой автоматически, поскольку каждый имеет право на свою истину. Если использовать современные термины, то стоики выглядят «постмодернистами», лишенными иллюзий социального прогресса, а эпикурейцы – «модернистами», верящими, что можно продвигать мир к лучшим состояниям. Эта надежда эпикурейцев на спасительно прочный, осязаемый мир единой для всех истины особенно видна в их теории познания. Они буквально физически и в деталях описывают процесс превращения независимо существующего «внешнего» в представления сознания, тем самым, показывая объективность – надежность – процесса, обещающего получение действительно объективной истины или близкого к объективной истине результата. Так, согласно Эпикуру: «С поверхности предметов исходит непрерывный исток, который незаметен для ощущения (в противном случае эти вещи должны были бы убывать). Этот исток очень тонкий, он не имеет глубины, представляет собой плоскость и осуществляется с величайшей скоростью (незаметно для ощущения). Он-то и входит в нас, так что мы видим и познаем образы, цвета вещей»[482].
Не наивность подобного видения важна у эпикурейцев, но сам их принцип явно «позитивного» мышления – как будто они знали, что такое экспериментальная (эмпирическая) наука и в духе будущих позитивистов пытались установить чувственно постигаемые корреляты продуктов мышления. Достаточно сказать, что Гегель прямо оценивал теорию познания эпикурейцев как модель познания, осуществляемую в современной ему физике, утверждая, что эпикурейский принцип познания является «…не чем иным, как принципом современной физики. Эта манера Эпикура подверглась нападкам, и к ней относились презрительно; но с этой стороны не приходится ни стыдиться ее, ни отмахиваться от нее тому, кто является физиком, ибо то, что говорит Эпикур, не хуже того, что утверждают новейшие физики…Если, однако, физику считают наукой, придерживающейся, с одной стороны, непосредственно опыта и применяющей, с другой стороны, к тому, что не может быть непосредственно познано опытным путем, тот же опыт согласно некоторому сходству, которое имеет с последним это недоступное непосредственному опыту, то мы, в самом деле, должны признать Эпикура если не зачинателем, то, во всяком случае, главным представителем этой манеры, и притом таким представителем, который утверждает, что такая манера рассуждения представляет собой познание»[483]. Замечу, что Гегель скептически оценивает Эпикура по его сходству с «новейшим физиком» – именно как «позитивиста», не использующего в полном объеме возможности теоретического мышления, но замыкающего себя в круге чувственного опыта. Другое дело, что современные Гегелю физики не были позитивистами, как не являются ими вообще ученые-практики и экспериментаторы, которые, конечно же, ничем не ограничивают свое теоретическое мышление. Однако важна сама интуиция Гегеля в отношении «позитивистского» характера науки. Пусть эта интуиция не вполне верна, но она оправдывает появление позитивистской философии науки, а тем более отчасти объясняет столь ранний «позитивизм» эпикурейцев – коль скоро наука дает повод к позитивистскому на нее взгляду.
Поэтому понимание эпикурейцев как «позитивистов» важно для понимания того, почему философия науки возникла как именно позитивистская философия науки, которая намного позже совершила постпозитивистский и антипозитивистский поворот. Позитивизм – не является примитивизмом, и понимание эпикурейцев как «позитивистов» реабилитирует их этику, снимая с нее стереотипное обвинение в том, что она будто бы преследует примитивный принцип удовольствий, получаемых любой ценой. Всерьез принимать этот примитивизм эпикурейцев – все равно, что приписывать позитивистским философам науки идею, согласно которой наука должна обходиться и реально обходится без теоретического мышления. Позитивисты в определенной степени «стеснили» теоретическое мышление, но единственно из стремления исключить из науки «пустые» понятия; и это не примитивизм, а постановка проблемы научной истины, хотя позитивистское ее решение и не является вполне удачным.
Подобным образом, эпикурейцы не учили «принципу удовольствия любой ценой», но увидели, что истина в человеческом мире, в том числе моральная истина, составляет проблему. Они увидели проблему в том же, что и стоики – в несовпадении действительности со своим идеалом. Идеал учил, что человек может рассчитывать на прочную опору единой истины и единой справедливости для всех, а действительность говорила о том, что истина и справедливость разные – то, что справедливо и истинно для одного, несправедливо и неистинно для другого. Выше уже отмечалось, что в эллинистический период в результате наступления имперского социального порядка началось крушение античного сознания, выстраивающего картину мира в виде космологического единства мышления/физической реальности, субъекта/объекта, Я/не-Я, человека/ бога, внутреннего/внешнего, единичного/общего. Разрушение этой картины космологического единства и повлекло за собой вопрос об истине; из единого всеобъемлющего мира, единой истины образовались разные миры, разные истины: мир субъектов и мир объектов, мир «Я» и мир «не-Я», мир человека и мир богов, мир настоящего и мир прошлого, мир дикой природы и мир социума, мир мышления и внешний мышлению мир.
Стоики решили проблему истины тем, что восстановили единство действительности и идеала, уведя человека из действительности в идеал (мышление) и назвав мыслимую действительность истинной, а все, что остается за пределами мышления, – неопределенным и потому как бы не существующим «внешним». Они игнорировали «неидеальную» действительность эмиграцией в мышление, и в этом был их социальный протест. Эпикурейцы же, напротив, выразили свой протест против «неидеальной» действительности через скепсис по отношению к мышлению, которое способно произвести столь «недействительный» идеал. Они решали задачу определения условий «действительного» мышления, естественно, стараясь непосредственно связать мышление с действительностью. Таков был их путь «успокаивающего» воссоединения действительности с идеалом – они действовали на стороне действительности, в то время как стоики искали «невозмутимости» на стороне мышления. Как видим, путь эпикурейцев был не менее, если не более, рационален, чем путь стоиков. Эпикурейцы не только не отвергали мышление, но производили рефлексию по его поводу в поиске «действительного» мышления, чего не делали стоики, доверяя мышлению.
Рефлексия эпикурейцев по поводу мышления делает их теорию познания и этику не только не примитивными, но вполне рациональными, внимательными к разграничению между «действительным» и «недействительным» – истинным и неистинным, правильным и неправильным. Они призывают руководствоваться в практической жизни приятными аффектами (внутренними ощущениями) и избегать неприятных аффектов. Здесь важно не попасть в плен «чувственной» терминологии и примитивно не воспринять эпикурейскую философию как гимн инстинкту удовольствий, но понять, что такое для эпикурейцев приятные и неприятные аффекты. Дело в том, что они помещают «удовольствия» не в сферу инстинктов, а в сферу разума, выдвигая, как и стоики, принцип «мудреца» в качестве рационального критерия истинного/неистинного, правильного/неправильного. У эпикурейцев, как и у стоиков, «мудрец» не требует для себя критерия – доказательства своей мудрости, – поскольку мудр сам принцип подчинения человеческого поведения разуму. Разум – критерий и у стоиков, и у эпикурейцев. Разница в том, что у стоиков этим критерием является мышление само по себе, а у эпикурейцев – «действительное» мышление, т. е. Непосредственно связанное с чувственными образами действительности. Эпикурейцы не пренебрегают мышлением, но требуют от него всего лишь подтверждения своей «действительности», какое и получается автоматически, когда мышление «соглашается с самим собой» не вообще, как у стоиков, а по поводу только «позитивного» своего содержания.