Перед тем как приступить к обсуждению нашей темы – фундаментальных способов участия человека в ценностях и взаимосвязи между ними – лучше всего было бы сделать некоторые неизбежные предварительные замечания.
Во-первых, хотелось бы заявить, что, ссылаясь на Христианскую мораль, мы ни в коем случае не уходим из сферы философии:
В духе полной открытости ко всему данному мы не хотим исключить никакую моральную ценность, доступную нам в нашем анализе морали. Святой есть самое совершенное воплощение морали. И тот факт, что эта мораль является новой и несравненно более высокой, не дает нам оснований исключать ее из философского анализа. Напротив, эта мораль станет образцом для нашего анализа, так как для того чтобы понять сущность морали как таковой, мы, очевидно, должны выбрать наивысшие ее проявления.[412]
Во-вторых, желательно подчеркнуть различие между следующими двумя данными: фактом, что нечто имеет позитивную моральную ценность и фактом, что нечто не встречает возражений с моральной точки зрения. Езда на велосипеде, как таковая, не встречает возражений с моральной точки зрения. Но, очевидно, она не наделена позитивной моральной ценностью: мы не будем хвалить человека с моральной точки зрения за то, что он ездит на велосипеде. Однако акт прощения не только не встречает возражений с моральной точки зрения, но и является очевидно морально хорошим, наделен позитивной моральной ценностью. Следует иметь в виду, что в последующем термины моральная ценность и моральное благо не будут использоваться в том смысле, что нечто просто не встречает возражений с моральной точки зрения.
Наше третье предварительное замечание подводит нас непосредственно к нашему предмету. Святой Августин сказал: «qui te creavit sine te, non te jusitifica sine te» (Тот, кто сотворил тебя без тебя, не оправдает себя без тебя). Эти слова ясно показывают различие между природой человека, которую он получает как дар от Бога без какого-либо собственного сотрудничества, и оправданием (подразумевающим освящение), для которого его сотрудничество необходимо.
Эта различие включает различие между Образом Божьим (imago Dei), которым человек обладает поскольку живет, каким бы ни был его моральный и религиозный статус, и Подобием Божьим (similitudo Dei), который ему суждено обрести и которым он может обладать, только если сотрудничает с Божьей Благодатью. Это теологическое различие имеет самые существенные философские следствия.
В «Христианской этике» мы детально осмыслили фундаментальное различие между онтологическими и качественными ценностями[413]. Достоинство человека как Imago Dei (Образа Божьего) является онтологической ценностью, в то время как такие ценности, как мудрость и интеллектуальная глубина, щедрость, чистота и милосердие, суть качественные ценности. Ценности, составляющие similitudo Dei (Подобие Божье), являются качественными ценностями. Наше сотрудничество требуется тогда, когда воплощение качественных ценностей поставлено на карту в противопоставлении онтологическим ценностям. Это более всего очевидно в случае моральных ценностей. Для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, личность должна основываться на актах сознания: во-первых, на акте познания, в котором она воспринимает ценности как моральные, во-вторых – на свободном ответе благам, наделенным моральными значениями, то есть на свободном ценностном ответе. Человек воплощает моральные ценности в морально хорошем поступке (например, спасении жизни другого человека), только если он осознает ценность человеческой жизни и моральную значимость ситуации, моральный призыв к вмешательству.
То же самое относится ко всем случаям, когда мы хвалим какого-либо человека за его добродетельность. Чтобы быть наделенным моральной ценностью, будь то щедрость, справедливость, или чистота, человек должен знать и понимать определенные основные моральные ценности или, скорее, некое целое царство моральных ценностей, и давать им «сверхактуальный» ценностной ответ. Также, аналогично воплощение других качественных ценностей предполагает ценностное восприятие и ценностной ответ, хотя и необязательно свободный ценностной ответ. Рассмотрение того, как эстетические (например, поэтическое очарование) или интеллектуальные (например, интеллектуальная глубина) ценности личности предполагают, хотя и совсем по-другому, ценностное восприятие и ценностной ответ, выходит за рамки этой статьи. Мы желаем ограничиться в этом контексте моральными ценностями – как совершенно естественными, так и «сверхестественными», обозначая термином «сверхестественное» качественный характер специфически Христианской морали, то есть ценности, заложенные в similitudo Dei (Подобии Божьем).
Первый способ: Объективное наделение ценностями
Наш специальный интерес здесь направлен на изучение основного способа участия в ценностях, или такой «реализации» ценностей, которая означает бытие наделенным ими. И здесь мы прикасаемся к главной теме нашего исследования. Бытие щедрым, смиренным, чистым, очевидно, должно быть самым тесным образом связано с этими ценностями. То, что эти ценности воплощены в личности, что личность включает их в себя так, что они стали частью бытия личностью (хотя никогда не составляют сущность человека как твари) подобно онтологическим ценностям, обнаруживает с объективной точки зрения самую тесную связь с ценностями и является их полной реализацией. Более того, это – существеннейшее, важнейшее отношение к ценностям, потому что здесь мы становимся добрыми, и таким образом, сами участвуем в важности этой ценности как таковой. Этот факт особенно ярко проявляется тогда, когда мы осознаем, что именно через наделение нас моральными ценностями прославляется Бог, то есть, что мы славим Бога.[414] Само воплощение полноты моральных ценностей, которое мы видим в святом человеке, имеет большую ценность, чем любой другой контакт человека с миром ценностей. Этот факт, явно доступный нашему разуму, находит чудесное выражение в Католической доктрине, согласно которой similitudo Dei (Подобие Божье) есть конечная первостепенная цель человека, что эквивалентно утверждению similitudo Dei как raison d’être (смысла) нашего существования.
Но как бы этот контакт с ценностями ни был тесен объективно, как таковой он не является сознательным и данным в опыте контактом. Если мы со всех сторон рассмотрим роль сознания в бытии личности, и поймем, как самый ее характер, как субъекта, подразумевает сознание – как сознание конституирует совершенно новое пространство существования – покажется в некотором роде парадоксальным, что это наивысшее и наиважнейшее участие в ценностях, как таковое, устранено из сознательного опыта. Мы лучше поймем эту тайну, увидев, в каком смысле это участие находится за пределами нашей сознательной жизни.[415]
Мы уже подчеркнули, что для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, необходимо предполагать такие сознательные акты, как восприятие, знание или осведомленность о моральных ценностях и ответ им (то есть свободный ценностной ответ).
Но отношение между личностью и моральной ценностью, которое выражается в утверждении, что этот человек является чистым, справедливым, смиренным – отношение, которое мы определяем как бытие носителями ценностей, бытие наделенными ими – не является само по себе сознательным и переживаемым в опыте; его никогда нельзя переживать изнутри, но также ценность, носителем которой является человек, нельзя понять, увидеть, пережить каким-либо вообще образом. Макс Шелер намекнул на этот факт, когда утверждал, что в морально хорошем действии моральная ценность появляется на заднем плане этого действия и не дана сознанию агента. Это, конечно, верно. Моральная ценность свободного ответа моральным ценностям не проявляет своего присутствия, пока выполняется этот ответ. Разумеется, мы можем знать, что ценностной ответ, который мы даем, морально хорош. Мы не только можем, но и должны знать это, поскольку мы должны быть осведомлены об объективной моральной значимости действия или какого-либо ценностного ответа. Но знать, что накормить голодающего, если есть такая возможность, морально значимо и обязательно, и переживать себя носителем моральной ценности этих действий изнутри, т. е. так же, как мы переживаем радость или печаль, – совсем разные вещи. Конечно мы можем, если хотим, оглянуться на наше действие и утверждать его моральную ценность, хотя с моральной точки зрения мы не должны этого делать. Но опыт участия в моральной ценности, состоящий в бытии ее носителем, не только не должен, но и действительно не может быть переживаем изнутри.
Но мы должны идти дальше. Оглядываться на моральную ценность нашего поступка, не значит понимать ее так, как мы понимаем моральную ценность поступка другого человека. Здесь следует различить между двумя разными типами «оглядывания на»: один, обращенный к благости нашего собственного действия в момент его выполнения нами, принимает главным образом форму чувства бытия хорошим и благородным. Это явное осознание того, как прекрасно и морально велико наше действие, или внимание к этому обстоятельству, доказывает не только свою несовместимость со смирением, но даже извращает включенную в это действие моральную ценность; фактически подрывается объективное бытие носителем этой моральной ценности. Таким образом, подобная рефлексия, очевидно, не является переживанием реального бытия носителем ценностей, потому что при этом индивид ощущает нечто совершенно иное. Это – фальшивый опыт, созданный нашим знанием о том, что такое действие вообще благо, и нашей гордостью и тщеславием, а вовсе не подлинным пониманием нашей объективной наделенностью моральной ценностью. Это ясно следует из того факта, что такое «ощущение» себя хорошим разъедает и даже подрывает объективное отношение бытия носителем моральной ценности.
Другой тип «оглядывания на» представляет собой сосредоточенность на моральной ценности нашей прошлой установки. В этом случае моральная ценность действия не разрушается. Наша нынешняя рефлексия не может по-настоящему подорвать природу действия, какой она была в момент его совершения. Но посредством этой рефлексии мы принимаем установку, которая не только морально неправильна, но и препятствует подлинному пониманию ценности, такому, какое мы имеем в отношении моральной благости действия другого человека. Таким образом, нужно сказать, что моральная ценность наших собственных действий не может быть осознана – ни изнутри, ни извне – и, более всего, что объективное отношение бытия носителем моральных ценностей, удалено из нашего личного сознательного опыта.
Здесь мы сталкиваемся с необычайно интересной философской проблемой: различием между бытием носителем моральных ценностей и бытием носителем моральных антиценностей (disvalues). Отношение бытия запятнанным антиценностями, как таковое, безусловно, не есть сознательный контакт с антиценостью – не в большей мере, чем бытие украшенным моральными ценностями. Эта истина очевидна уже в силу того факта, что некто может быть запятнан моральными антиценностями, совершенно не будучи осведомленным об этом. Но рефлексия над нашими морально плохими действиями и их соответствующая оценка, например, в проверке совестью, не только есть нечто морально хорошее и даже обязательное, но также – правильное и истинное знание, действительное осознание соответствующих антиценностей, потому что эта рефлексия не подрывает их, как это происходит в случае с моральными ценностями. Подобным же образом, чувство вины отличается не только по отношению к моральной точке зрения от ощущения своей добродетельности, но так же – в той мере, в какой чувство вины может быть правильным и истинным опытом, контактом с реальностью, тогда как ощущение себя хорошим всегда представляет собой фальшивый опыт.[416]
Парадокс, о котором мы говорили выше, может стать теперь яснее. Это объективно наиболее тесное участие в моральной ценности не является сознательным переживаемым контактом, хотя оно предполагает очень тесный сознательный контакт с миром ценностей в восприятии ценностей и свободном ценностном ответе, которые лежат в самом основании моральной благости. Контакт с миром ценностей, который обязателен для бытия наделенным моральными ценностями, отсылает к ценностям, принадлежащим объекту.[417] Эти ценности могут быть качественно такими же, как та, которой будет наделен наш ценностной ответ, например, когда наше действие есть ответ моральным ценностям другого человека, но они никогда не тождественны ценности, которую несет в себе наш собственный ответ.
Глубина восприятия ценности и страстность ценностного ответа имеют решающее значение в определении ранга моральной ценности, которой личность наделена через это действие. Сознательный, пережитый в опыте контакт с моральными ценностями имеет, таким образом, глубокую внутреннюю связь с бытием носителем моральных ценностей. Но отношение бытия носителем моральных ценностей, как таковое, определенно не является сознательным, переживаемым в опыте контактом, а имеет чисто объективный характер.
Второй способ: Сознательное единение с благом – носителем ценности
Если мы наделенность ценностями называем наитеснейшим объективным контактом с ценностями, то кроме этого, существует также другой контакт, который можно рассматривать как наитеснейший с субъективной точки зрения.[418] Мы имеем в виду теснейшее единение с благом, наделенным ценностями, принадлежащими объекту. Это единение переживается во всей полноте и проявляет себя только в полностью сознательном состоянии. Если нам позволено настолько погрузиться в возвышенную красоту окружающего ландшафта, что эта красота непрерывно окружает и охватывает нас, и мы приходим к теснейшему общению с этим конкретным пейзажем и ландшафтом, то это и есть та самая вершина субъективного участия. Это наитеснейшее единение с благом и его ценностями представлено прежде всего в общении типа «Я-Ты» с возлюбленным во взаимопроникновении любви. Это любовное общение превосходит не только любое возможное единение с безличным благом, но становится единением совершенно нового уровня.
Каждый тип этого субъективно самого тесного единения, будь то единение с безличными благами или любовное общение с людьми, предполагает восприятие ценностей и ценностный ответ. То же самое следовало бы сказать и в отношении бытия носителем ценностей. Но в данном случае восприятие ценности и ценностный ответ, не только предполагаются, но субъективное единение имеет некоторым образом характер усиления контакта, который уже представлен в восприятии ценности и ценностном ответе. Объединение с благом и его ценностями имеет характер полного развития того, что уже начато в восприятии ценности, и особенно в том, что мы определили как «бытие подвергнутым воздействию» ценности.[419] И, тем не менее, это единение с благом и его ценностями все еще обладает новыми элементами в сравнении с восприятием ценности, испытыванием воздействия ценности и ценностным ответом. Это станет яснее, когда мы поймем, что такое единение может происходить только с определенными типами благ.
С некоторыми благами, наделенными ценностями, не возможно более тесное единение, чем их знание, испытывание воздействия с их стороны, и ценностной ответ им. Это в особенности относится к событиям. Когда мы свидетельствуем чье-либо религиозное обращение, знание, что это действительно произошло, воздействие этого на наши сердца и ценностный ответ радости суть самое тесное единение, которое мы можем достичь с возвышенной ценностью, носителем которой является это обращение. Если мы слышим, что кто-то избежал великой опасности, или что он был освобожден из ужасного заключения, или что он поборол смертельную болезнь, то не существует большего единения с ценностью этих событий, чем восприятие их ценности, бытие ею затронутым и соответствующий ценностный ответ. И все же утверждение, что не возможно более тесное единение с этим благом, чем то, которое дано в восприятии ценности, бытии ею затронутым, и ценностном ответе, истинно только cum grano salis. Оно истинно постольку, поскольку не возможен никакой контакт, который установил бы вид «обладания» благом и который открыл бы, как это и произошло, дверь для нового измерения frui. Но, очевидно, существует и гораздо более тесное единение с этими событиями, которое следует в совершенно другом направлении. Имеется в виду эффект, который это событие может породить в нашей душе, теперь не только в смысле «бытия затронутым» (например, поколебленным или укрепленным), но в смысле изменения наших личностей в вмешательства в наше бытие.
Если бы наблюдаемое нами религиозное обращение привело нас к нашему собственному обращению, если бы освобождение заключенного произвело на нас такое впечатление, что привело к глубоким изменениям в нашей личности, то в этом видна была бы важная связь, превосходящая восприятие ценности, бытие затронутым ею и ценностный ответ. Но этот эффект, приводящий к изменению в нашей душе, является совершенно другим видом контакта, чем тот, который мы определили как «единение» или «общности» с благом. Здесь важно видеть, что в случае этих событий, наделенных высокими ценностями, единение, при котором благо можно было бы назвать «моим» – тесное фронтальное отношение – не возможно. Сам факт их существования является вершиной их приближения к нам, а остальное зависит от степени нашего понимания ценности, нашей восприимчивости и потенциала нашего ценностного ответа. Со своей стороны благо, однако, не может в этом смысле приблизиться к нам больше, чем став реальным.
Но в примере с прекрасным ландшафтом, как мы уже видели, есть возможность нового единения. То же самое относится и к красивому дому, который мы не только посещаем, но в котором живем. Невозможно рассмотреть все различные типы единения, превосходящие контакт восприятия ценности, бытия затронутым ею, и ценностного ответа, которые изменяются согласно природе блага, о котором идет речь. Достаточно будет подчеркнуть, что во всех примерах, в которых такое более тесное единение возможно, как только допускается это единение, появляется новый вид наслаждения ценностями в строгом смысле или, по крайней мере, новое измерение наслаждения.
Общность с людьми в любви
То, о чем было сказано, лучше всего можно увидеть на примере общности в любви с другими людьми. Участие в красоте, благородстве и благости другой личности приобретает совершенно новый характер, коль скоро имеет место любовное взаимопроникновение. Уникальное единение, которое может учредить взаимная любовь между двумя личностями и только она одна, позволяющее каждому называть другого «моим» и предоставлять себя другому как «твой», явно превосходит контакт, предусмотренный восприятием ценности, бытием затронутым ею и ценностным ответом ей.
Осознать красоту личности – это одно; знать человека и все сокровища, заложенные в его личности, уже есть великий и важный контакт с миром ценностей. И не приходится говорить, в рамках этого знания, осознания, понимания и подразумеваемого восприятия ценности, что существует величественная градация глубины и чистоты этого восприятия ценности. И опять, бытие затронутым красотой этой личности, обрадованным, поколебленным, укрепленным и утешенным означает следующий уровень единения с рассматриваемыми ценностями. Здесь опять мы видим широкую градацию в сущности затроннутости по отношению к ее глубине, чистоте и, хотелось бы сказать, ее объективности.
Ценностный ответ также, будь то восхищение или радость, или почитание, обозначает следующий шаг в единении. Здесь мы тоже видим широкий спектр градации по глубине, чистоте и адекватности ответа. Более того, природа самого ответа, то есть является он восхищением, воодушевлением или почитанием, тоже имеет отношение к тесноте единения. Но с любовью приходит совершенно новое единение, новый тип участия в ценностях другой личности. Присущее любви самопожертвование, совершенно новое обязательство, внутренний «порыв» к любимому человеку, стремление к единению (intentio unionis), подчеркивание духовного единства с любимым – все это делает любовь особой объединяющей силой (virtus unitiva). Святой Августин подчеркивал единение с любимым и участие в любимом через любовь и в любви, говоря, что человек становится (до определенной степени) тем, что он любит.
И все же столь же уникальное и ни с чем не сравнимое, как единение, которое приходит с любовью, но совершено новое нечто происходит, когда наша любовь вознаграждается взаимностью. Во взаимопроникновении любви учреждается совершенно другое объективное единение и объединение. Это – выполнение желанного в любви единения, которое, тем не менее, не достижимо, пока любовь не вознаграждается взаимностью.
Всякий сознательный контакт с наделенными ценностями благами способен одарить нас счастьем. Уже само знание, что такое добро существует, может взволновать и обрадовать нас. А в отношении тех благ, с которыми возможно более тесное единение упомянутое выше, этот контакт, открывая дверь к и делая возможным новое измерение наслаждения, также является, в новом смысле, источником счастья. Будучи столь же великим, как блаженство любви само по себе, единство с любимым человеком, дарованное взаимной любовью (то есть, взаимопроникновение душ в любви), тем не менее, очевидно, является источником счастья в совершенно новом смысле.
Единение с ценностью – не нечто обязывающее, а дар
Приведенных коротких намеков должно быть достаточно для раскрытия природы этого наитеснейшего единения с ценностями, которую мы назвали наивысшей формой участия с точки зрения субъекта и противопоставили наивысшему участию с объективной точки зрения – бытию носителем ценностей или наделенному ими. Здесь мы должны сделать важное различие. В то время, как ценностный ответ всем благам, наделенным моральными ценностями, сам является носителем моральной ценности и во многих случаях обязателен, более тесное единение с тем же самым благом не является само по себе носителем моральной ценности, и как таковое не является обязательным. Оно имеет характер дара. Это – великое объективное благо для человека, но его достижение не имеет характера обязательности, присущей ценностному ответу.
Это, однако, не означает, что принятие такого дара не может повлечь за собой принятие многих моральных обязательств, и часто имеет важное с моральной точки зрения влияние на нашу душу. Такое может даже произойти, когда ценности блага не являются морально значимыми, как в случае, например, красоты. Тесное единение с красотой в природе или искусстве может иметь моральное влияние на нашу душу, делая нас углубленнее и сосредоточеннее, хотя ценностной ответ этой красоте, как таковой, не является носителем моральных ценностей.
Здесь важно понимать, что, каковы бы ни были возможные косвенные последствия, существует фундаментальное различие между ценностным ответом моральным благам, который сам является морально благим и часто обязательным, и тесным единением с моральным благом, которое само по себе не имеет моральной ценности. Можно было бы сказать, что тогда как ценностный ответ – это моральная заслуга, тесное единение есть чистый дар. Аналогично это же можно сказать и о желании такого тесного единения постольку, поскольку речь идет о сотворенных благах. Это желание благородно, оно безусловно является носителем ценностей, но не моральных ценностей.
И все же это желание является не только не встречающим моральных возражений, но еще и проявлением благородства и глубины личности. Глубина и благородная структура личности обнаруживает себя в том, каким благом человек желает обладать, или, по крайней мере, к какому благу он восприимчив. Но если такое желание может быть симптомом и проявлением моральных качеств человека, оно не делает его носителем моральной ценности и заслуги, как это делает чистый ценностный ответ.
Абсолютный идеал этого отношения с ценностями следует искать в Христианском понятии visio beatifica (видение райского блаженства). Оно является таким абсолютным идеалом, потому что Бог есть бесконечно святой источник всех ценностей и потому, что эта тесная общность в любви несравнимо превосходила бы любой другой идеал единения.
Третий способ: авторство по отношению к наделенным ценностью благам
Наконец, существует еще третье основное отношение с ценностями, доступное человеку: а именно, создание блага, наделенного ценностями, будь то действие, посредством которого такое благо создано или сохранено, или инициация значительного духовного движения, ассоциации или произведения искусства, – одним словом, создание любого блага, представляющего собой реальность в отрыве от действия человека, создающего его.
В этом отношении авторства, однако, мы должны выделить два фундаментально различных типа. Кроме сознательно намеренного создания блага существует также другой тип, в котором человек играет более «инструментальную» роль. Термин «инструментальный» используется здесь без каких-либо уничижительных коннотаций.[420] Мы имеем в виду все те случаи, в которых бытие личностью оказывает большое влияние на других людей, где влияние варьируется от бытия хорошим примером до исполненного славой сияния личности, способного вызывать великие изменения в мире, благодаря которым могут появляться великие блага, даже если эта личность ничего не знает о подобных эффектах и во многих случаях даже не собирается их вызывать. Этот тип авторства проявляет себя иногда только в ходе истории спустя много времени после смерти автора. Было бы замечательно далее проанализировать этот способ участия в ценностях. Но мы должны воздержаться от включения этой темы в наш текущий анализ, потому что ее изучение выходит за рамки данной статьи. Мы, следовательно, должны ограничиться здесь изучением авторства, имеющего характер намеренного создания блага, авторства в более буквальном смысле этого слова.
Контакт с ценностями, подразумеваемый в этом буквальном авторстве в отношении блага, наделенного ценностями, очевидно, также предполагает ценностное восприятие и ценностный ответ. Ведь такое авторство возможно, только когда человек осведомлен о ценности блага, которое он решает создать.[421] Оно также требует, чтобы его воля создать это благо была мотивирована его ценностью и объективной желательностью его реализации. Контакт человека с такой ценностью, очевидно, является менее тесным, чем при его наделенности ценностями или более тесной общности с благом, наделенным ценностями. Но это участие имеет совершенство sui generis (своего собственного рода). Будучи более низкого типа по сравнению с двумя предыдущими, оно имеет в рамках нашего земного существования совершенство, которого они не имеют. Создать благо, которое нередко переживает своего создателя, обогатить мир и специфически трансцендировать самого себя – уникальная привилегия, дарованная человеку Богом.
Конечно, существует много других форм трансценденции в человеке, которые даже еще более важны и фундаментальны: например, в каждом ценностном ответе человек трансцендирует себя и совершает прорыв через все простые имманентный тенденции, побуждения и устремления энтелехии. Вершина этой трансценденции достигается в страстной любви к Богу. Но мы здесь имеем ввиду другое измерение трансценденции: способность создавать нечто совершенно отдельное от нашей собственной личности. В этом тоже проявляется особый призыв Бога.[422] Более того, такое отношение к ценности является глубоким источником счастья, хотя и не таким фундаментальным, как упомянутая выше общность с благом.
Отношение между первым и вторым способами участия в ценности
Выделив эти три базовых способа участия человека в ценностях, мы подошли к сердцевине нашей темы, а именно, к вопросу о взаимоотношении между этими способами участия. На самом деле, существует большая путаница по этому вопросу; и виной тому – слишком большое число попыток связать их неким отношением окончательности, когда бы один способ был средством для другого. Как только понимаешь истинную природу ценностей, существенную важность каждой из них самой по себе, которая исключает любую возможность выведения их важности из любой другой точки зрения и сведения их к отношению бытия подходящим для чего-либо другого, становится ясно, что бытие наделенным ценностями наивысшего типа, которые мы свидетельствуем в Святом человеке, никак нельзя рассматривать как просто средства для чего-то другого. Поскольку человек осознал предельный характер моральных ценностей и их отношение к Богу и понял, что Бог Сам есть абсолютное моральное Благо, что Он есть сами Справедливость, Милосердие, Сострадание, невозможность поиска другого raison d’être для значения бытия наделенным наивысшей моралью становится очевидной.
Бытие носителем ценностей не есть отношение средства к цели
Тот факт, что бытие носителем ценностей не может быть привязано к наиполнейшему наслаждению ценностями в некоем отношении окончательности, которое может быть ясно осмыслено нашим разумом, замечательно выражен в теологической формулировке конечной цели человека.
Similitudo Dei (Подобие Божье) есть конечная первичная цель человека; блаженство или видение райского блаженства есть его конечная вторичная цель. В назывании similitudo Dei конечной первичной целью человека заключено явное признание того, что ее никогда не следует рассматривать как средство достижения блаженства. Напротив, характер конечной первичной цели ясно подразумевает, что similitudo Dei само по себе имеет полную значимость, значение и ценность и не выводит их из бытия предпосылкой блаженства.
Но с другой стороны, в назывании блаженства, то есть видение блаженства, конечной вторичной целью, не только подчеркивается его фундаментальная важность и ценность, но и исключается возможность понимания его как средства достижения similitudo Dei. Связь между обеими целями, будучи далеко не окончательной, напротив имеет характер отношения вознаграждения. Visio Beatifica рассматривается как вознаграждение за similitudo Dei в то время как последнее является предпосылкой блаженства. Необходимо подчеркнуть, что отношение вознаграждения является одним из конечных отношений и имеет такой же метафизический ранг, как окончательность или причинность. Тот факт, что каждая – similitudo Dei и блаженство — называется конечной целью, явно раскрывает предельную значимость и ценность, которыми согласно Католической теологии обладает блаженство. Оно видится абсолютным завершением персонального существования, завершением, которое безусловно является незаслуженным Даром Божьим, завершением, превосходящим любую простую естественную окончательность, но также еще и завершением человека в соответствии со словами Св. Августина: «Fecisti nos ad te, Domine» (Ты создал нас для себя, Господи).
Было бы невозможно пропустить конечную вторичную цель. Пусть верно, что similitudo Dei, в силу подразумеваемого в нем прославления Бога, первично по отношению к блаженству; тем не менее, сознательно переживаемая общность с Богом в любви, данная в видении блаженства, в такой степени является завершением человека как субъекта, его сознательного, бодрствующего бытия с его новым измерением существования, что конечное завершение существования человека никогда не может быть дарована одним только similitudo Dei.
Если мы смогли увидеть, что в рамках философии мы можем ясно понять истину, согласно которой бытие носителем моральных ценностей в их наивысшей форме никак нельзя считать простыми средствами, то мы должны теперь утверждать, что окончательное значение самого тесного субъективного контакта с ценностями, которое находит свое выражение в теологической формулировке блаженства как конечной вторичной цели, тоже может быть ясно осмыслено нашим разумом. Но разумеется, природа видения блаженства, наряду с тем фактом, что такая общность с Богом дарована нам, недоступна нашему разуму без помощи извне. Мы знаем эту природу и этот факт только благодаря Откровению. Но то, что такая общность была бы конечным субъективным завершением и имеет характер конечной вторичной цели, может быть осмыслено нашим разумом. Мы можем ясно видеть, что по аналогии с наитеснейшим субъективным контактом с высшими благами на земле, общность с Богом в любви, абсолютное благо, было бы абсолютным завершением персонального существования человека и источником блаженства. Даже если мы абстрагируемся от Откровения, говорящего, что такое вознаграждение даровано нам Богом в качестве незаслуженного дара тем, кто соблюдает Его Заповеди, и даже если мы абстрагируемся от веры, мы все-таки можем понять нашим разумом, что в таком случае была бы реализована предельная ценность.
Финалистическая ошибка в вопросе о блаженстве
Тот факт, что бытие носителем моральных ценностей и наитеснейшее субъективное единение не могут быть связаны отношением окончательности, так замечательно выраженный в различии между конечной первичной и конечной вторичной целями человека, к сожалению не понят многими философами. Мы, естественно, не говорим о тех так называемых философах, которые отрицают существование объективных ценностей и для кого добро и зло не имеют абсолютного объективного значения, потому что для такой проблемы вообще не существует. Но среди тех, кто признает объективную мораль, и для кого различие между добром и злом в моральном смысле имеет полную значимость, мы находим много таких, кто связывает бытие носителем моральных ценностей в отношении окончательности со счастьем, как например, это делают разные формы эвдемонизма. Эта ошибка происходит из того факта, что настоящая природа ценности не была понята.
Но удивительно обнаружить даже в среде Католических философов тезис, утверждающий, что значимость и важность морального совершенства вытекают из его служения средством достижения блаженства. Такое мнение вызывает удивление из-за его несовместимости с философскими следствиями доктрины similitudo Dei как конечной первичной цели. Эти философы не обратили внимание на тот факт, что бытие носителем моральных и религиозных ценностей, особенно Христианских добродетелей, которые украшают Святого, относится к similitudo Dei, и, таким образом, никак не может считаться простыми средствами достижения блаженства. Христианская мораль, украшающая Святого – отражение богатства добродетелей во Христе – в точности тождественна similitudo Dei. Таким образом, первичная важность и значимость, придаваемые similitudo Dei – характер абсолютно первичной цели – должна также быть признана и в морали Святого человека. Этот характер категорически исключает любую концепцию его морального совершенства как простого средства, пусть даже достижения блаженства. Очевидно, что это совершенство существенно важно и предельно ценно само по себе. Однако, необходимо повторить, что даже если мы абстрагируемся от теологической доктрины, мы можем ясно видеть, что сама природа моральных ценностей исключает рассмотрение их как средств, обязанных своей важностью чему-либо еще.
Даже естественные моральные ценности нельзя понимать как простые средства, а тем более их нельзя считать обязанными своей важностью и обязательностью своей функции расчищать путь для достижения блаженства. Хотя Христианская мораль (то есть, мораль Святого человека) несравнимо превосходит любую естественную мораль, хотя она имеет совершенно новое качество, тем не менее, она никогда не противоречит естественной морали, но подразумевает ее, ее преображая. Когда мы хвалим в человеке его надежность, честность, щедрость, мы также имеем дело с подлинными ценностями, то есть ценностями, которые важны сами по себе и не могут считаться простыми средствами достижения чего-либо еще, например, счастья. Отражение абсолютного характера similitudo Dei — категориальное долженствование, существенная важность ценностей, которую Кьеркегор выразил, назвав мораль дыханием вечного – следует находить в любой подлинной моральной ценности.
Необходимо повторить то, что было сказано выше: как только осознана и понята истинная природа ценностей, их существенная важность и особенно уникальный характер моральных ценностей, уже не возможно видеть в обладании моральными ценностями просто средства достижения нашего вечного благоденствия. Каждая моральная ценность может считаться только шагом к similitudo Dei, по крайней мере, в качестве неустранимой предпосылки, но никак не простым средством достижения блаженства. Подлинная связь между обладанием ценностями, которое мы свидетельствуем в жизни Святого, и блаженством, будучи далеко не отношением окончательности, есть именно отношение вознаграждения, которое, как мы уже увидели, согласно теологии, является также отношением между similitudo Dei и блаженством в вечности.
Нас более всего интересует объективное отношение между моральным совершенством и небесным вознаграждением за него, вечной общностью в любви с Богом. Все наши аргументы касались этого объективного отношения. Если обратиться к субъективному отношению, то есть, к вопросу о том, каково отношение мотивации между этими двумя, необходимо будет подчеркнуть тот факт, что любое стремление к моральному совершенству как простое средство достижения небесного вознаграждения здесь не рассматривается. Однако это не исключает того, что желание вечного единения может и даже должно играть большую роль в нашей мотивации. Как только мы вспоминаем, что согласно Христианскому Откровению, небесное вознаграждение состоит в visio beatifica (видении блаженства) и наитеснейшей общности в любви с Богом, становится ясно, что вся сфера морали не может считаться простым средством достижения этой цели. Желание вечной общности с Богом с необходимостью предполагает любовь Бога, которая является самым возвышенным и самым подлинным ценностным ответом. Только для того, кто любит Бога, наитеснейшая общность с Ним может быть блаженством[423].
Та же самая Божественная любовь, которая лежит в основе ревностного желания вечной общности с Богом не может быть отделена от ценностного ответа на все моральные и морально значимые ценности, и эта любовь несовместима с игнорированием существенной важности моральных ценностей, так же, как и прославления Бога, которое подразумевается нашим моральным совершенством. Она также несовместима с трактовкой соблюдения заповедей Божиих как простого средства достижения чего-либо еще, потому что Божественная любовь существенным образом связана с ответом бесконечному величию Божьих Заповедей и Божественному Откровению, которое содержат Его Заповеди, а также – с ценностным ответом морали и существенной важности морали.[424] Таким образом, уже в том, что касается мотивации (с субъективной точки зрения), моральное совершенство никак нельзя рассматривать как простое средство достижения блаженства, коль скоро мы поняли Христианскую концепцию блаженства.
С одной стороны, если истинно утверждение, что природа Христианского понятия блаженства была забыта, как это и случилось, в философствовании тех Христианских мыслителей, которые заявляют, что значением морального совершенства должно быть бытие простыми средствами достижения блаженства, объективно и субъективно, то нужно сказать, с другой стороны, что мы находим радикальное непонимание Христианского блаженства у Канта. Кант резко выступал против инструментализации морали, но, к сожалению, он впал в противоположную крайность, заявляя, что желание небесного вознаграждения не должно играть вообще никакой роли.
Кант рассматривает Христианскую идею небесного вознаграждения так, как если бы это вознаграждение заключалось эгоцентрическом счастье, которое даже несравнимо ниже, чем благородное счастье, дарованное нам на земле в наслаждении возвышенными благами, наделенными ценностями. Таким образом, он считает, что в Христианской доктрине мораль действительно рассматривалась только как средство получения небесного «вознаграждения», и что эта мораль есть чистый эвдемонизм. Следовательно, Христианская мораль имеет для него эгоистический характер. Это неизбежно следует из того факта, что в его этике нет места любви и что он не смог осознать природу ценностей и их способности вызывать в людях любовь. В действительности, подлинное Христианское желание небесного вознаграждения, то есть вечной общности в любви с Богом, само по себе, является гораздо более возвышенным и обязывающим моральным действием, чем все, что Кант предлагает в своей этике, потому что оно есть необходимое следствие ценностного ответа любви к Богу.[425]
Но можно задать и другой вопрос: каково отношение между наитеснейшей фронтальной общностью с ценностями, ограниченной рамками возвышенных созданных благ и бытием носителем моральных ценностей на земле, или, по-другому, между полным наслаждением этими благами и моральным совершенством? Здесь мы сталкиваемся с двумя противоположными теориями, которые обе ложны. Одна (которую можно обнаружить у атеистических или, по крайней мере, не-религиозных авторов) утверждает, что земное счастье, которое для них является единственным существующим счастьем, есть подлинная цель человеческой жизни. Бытие морально благим (если только моральные ценности не отрицаются полностью ab ovo (с самого начала) и не интерпретируются как просто конвенции общества) рассматривается в большей или меньшей степени как средство достижения земного счастья. Существует много разновидностей и уровней этого подхода, от радикального утилитаризма до идеала «поиска» счастья.
Понятно, что во всех этих формах, понятие счастья – очень смутное. Но одно можно сказать обо всех этих эвдемонизмах: они никогда явно не рассматривают счастье как результат наитеснейшей фронтальной общности с благами, наделенными высокой ценностью; они никогда не понимают его как предполагающее ценностное восприятие и ценностный ответ; они воспринимают его как простое состояние души. Оно полностью оторвано от ценностей. Эта концепция даже имплицитно не признает подлинную природу моральной ценности. Мы вернемся к ней позже. Ее поверхностность и незнание реальности неприкрыто обнаруживают себя в свете восхитительного изречения Сократа: лучше самому человеку пострадать от несправедливости, чем допустить ее.
Ценность созданных благ
Другое мнение, которое можно найти у многих Христианских авторов и в аналогичной, даже гораздо более радикальной форме, в Восточных религиях, а также в любой первоначально аскетической концепции мира, видит в каждом наслаждении созданным благом простое средство достижения нашего морального совершенства и духовного роста.
Единение с благами, наделенными высокими ценностями, такими, например, как погружение в красоту природы и произведения искусства, полное наслаждение ими, наряду с общностью с людьми, будь то дружба, супружество или отношение родителей к детям, или рассматриваются как простые средства достижения нашего морального и религиозного роста, или, как в примере с супружеством и семьей, как ситуации, накладывающие на нас моральные обязательства. Счастье, происходящее из такой общности с благами и их ценностями, в лучшем случае допускается как побочный продукт, который поощряет использование этих благ для нашего морального и духовного роста.
В ранних произведениях Святого Августина мы находим это отношение ко всем созданным благам, ясно выраженное в его утверждении, что они должны быть только объектом uti (использования), а не frui (наслаждения). Только по отношению к Богу допускается отношение frui. Но позже Святой Августин оставил это радикальное отрицание какого бы то ни было наслаждения созданными благами и позволил относительное frui ими.[426]
Можно было бы без труда процитировать многих Христианских авторов, у которых этот ранний тезис Святого Августина разработан в еще куда более радикальной форме. Эти авторы подчеркивают, что Христианин должен подходить к любому благу, как к простому средству своего духовного роста и достижения святости. Во многих случаях любое более тесное единение с созданными благами уже считается подозрительным, и рекомендуется скорее избегать его, потому что существует страх, что такое единение и наслаждение может отвлекать нас от Бога. Эта концепция не замечает позитивной миссии созданных благ для нашего единения с Богом. Озабоченная только опасностью быть так сильно поглощенной этими благами, она, следовательно, сводит их миссию к тому, чтобы быть поводом практиковать аскетизм. Эти авторы не видят, что подлинные ценности созданных благ содержат послание от Бога, что они являются отражением бесконечной красоты и славы Бога, тем, что Бог открывает Себя определенным образом в красоте природы и искусства, в глубоких естественных истинах и в моральных ценностях людей. Они забывают, что сказано в Sanctus из Мессы: «Небеса и земля исполнены Славы Твоей». Они не замечают того факта, что участие в мире ценностей (которое, как мы видели, есть вершина участия в ценностях с субъективной точки зрения) и тесное единение с благами и подлинными ценностями, как таковые, оказывают великую помощь нашему духовному росту и приближают нас к Богу. Ни в коем случае нельзя отрицать существование опасности злоупотребления, но эта опасность таится всюду. Например, гордыня может вкрасться в совершение любого морального деяния и в любой акт поклонения Богу. С Христианской точки зрения предпочтительнее было бы сказать, что опасность злоупотребления должна всегда заставлять нас осознавать, что мы должны в любой момент возвратиться к religio (религии), к нашей фундаментальному договору с Богом. Но опасность того, что мы можем злоупотребить ценностями, никак не должна быть для нас мотивом избегать всего, что, как таковое, хорошо и приятно Богу.
Даже если мы абстрагируемся от тех, кто обнаруживает это особое негативное отношение ко всем источникам счастья здесь на земле (отношение, иногда распространяемое даже на счастье, которое мы переживаем в нашей религиозной жизни),[427] мы найдем много других, кто, хоть и признает, что это более тесное единение с созданными благами может иметь позитивную миссию, будет утверждать, что нам следует видеть ее raison d’être исключительно в его влиянии на наш духовный рост. Они признают, что слушание прекрасной музыки или жизнь в красивой сельской местности, или единство с благородным человеком в глубокой дружбе могут быть очень полезны для нашего духовного роста. Но они будут отрицать, что такое единение с благом и следующее из этого единения счастье, имеют свои собственные значимость, значение и ценность; они даже будут утверждать, что нам следует достигать этих благ субъективно как простых средств нашего морального и религиозного роста. Одним словом, постольку, поскольку мы смотрим на две формы участия в ценностях – бытие носителем ценностей и фронтальное, наиболее тесное единение с благами и их ценностями – в пределах нашей земной жизни последнее рассматривается как простое средство достижения первого.
В реальности, в контексте нашей земной ситуации отношение между двумя этими формами не является окончательным – по крайней мере, не в смысле инструментальной окончательности. Нетрудно увидеть, что как только мы подходим к любому из этих созданных благ, наделенных подлинными ценностями, как к простому средству (как мы правильно подходили бы к такому инструменту, как нож или экзамен, который мы выдерживаем лишь для того, чтобы получить степень), тесное единение с этими благами, о котором мы говорили выше, разрушается ab ovo (с самого начала). Более того, они никогда не имели бы желаемого влияния на наши души, так что их роль в увеличении наших моральных и религиозных ценностей была бы полностью подорвана. Для того, чтобы их плодотворность для нашего духовного роста была раскрыта, мы должны быть заинтересованы в этих благах ради них самих. Мы должны действительно погрузиться в их красоту и открыть себя для полного наслаждения ею. Мы должны по-настоящему любить своего друга и быть заинтересованными в дружбе с ним ради нее самой. Только тогда наслаждение красотой и дружбой сможет иметь желанное влияние на наши души.
«Преизобилующая окончательность»
Таким образом, отношение между фронтальной общностью с благами, наделенными подлинными ценностями и бытием носителем моральных и религиозных ценностей, никогда не является, в контексте нашей земной ситуации, отношением инструментальной окончательности, приглашающим нас к простому использованию благам, а представляет собой совершенно другое отношение, которое можно определить как «преизобилующая окончательность». В этой преизобилующей окончательности сами блага, так же, как тесное единение с ними и наслаждение ими, имеют свою ценность и свое значение сами по себе в противопоставлении любым простым средствам, то есть благам, raison d’être которых состоит исключительно в бытии инструментарием для других благ. Конечно, в нашей земной ситуации бытие носителем моральных и религиозных ценностей имеет определенный приоритет перед тесной общностью с созданными благами, наделенными подлинными ценностями. И все же может возникнуть вопрос: а не имеет ли наитеснейшая общность с благами, обладающими подлинной ценностью, никакого значения сама по себе? Действительно ли соответствует Божьей воле и верно смотреть на все эти дары, которые нам пожалованы милостью Божьей, в конечном итоге с точки зрения той помощи, которую они могут оказать нам для нашего духовного роста?[428]
Конечно, всегда следует принимать во внимание, формируют ли эти блага какое-либо препятствие на пути к unum necessarium (одному необходимому). Но можно поставить такой вопрос: не должны ли Божественные дары, дающие нам глубокое и благородное счастье и содержащие Божественное послание, рассматриваться в первую очередь с благодарностью? Не является ли с Христианской точки зрения первичной установка на восприятие этих даров с благодарным сердцем из рук Господа, с полным осознанием того, насколько они не заслужены? Не является ли этот ответ благодарности, предполагающий, что дар в полной мере оценен по достоинству и что Божественное послание, содержащееся в нем, понято, глубокой связью с Богом и носителем высокой моральной ценности? Не лишено ли счастье на земле (мы имеем в виду благородное счастье, вырастающее из подлинных ценностей и содержащее Божественное послание) ценности само по себе? Не лишен ли тот факт, что человек переживает такое счастье, каких-либо значения и значимости как таковой? Следует ли его действительно рассматривать только как средство достижения морального совершенства человека и его блаженства в вечности?
Попытка ответа на этот великий и трудный вопрос, который можно назвать вопросом о значимости и ценности даров, которые мы получаем на земле от Бога, вывела бы нас за пределы этой статьи. Мы только хотим поставить его здесь и подчеркнуть значимость даров как таковых. И в тоже время мы хотим сказать со всей ясностью, что значение и ценность земного счастья, на которое мы намекаем, резко отличается от той роли, которая отведена земному счастью в первой из двух концепций, упомянутых выше. Спрашивая, имеет ли счастье на земле какую-то значимость или ценность само по себе, мы не имеем в виду поиск счастья и в еще меньшей степени – какой бы то ни было жизненный оптимизм.
Во-первых, нас интересует только то счастье, которое даровано нам в результате тесного единения с благом, обладающим подлинной ценностью. Мы определенно абстрагируемся от всякого простого удовлетворения или удовольствия, происходящего от обладания просто субъективно удовлетворяющими благами. Нас не интересует благосостояние, слава или комфорт какого бы то ни было вида, но – только счастье, органически вырастающее из собственного света и гармонии подлинных ценностей.
Во-вторых, подлинное счастье основано на понимании послания Бога во всех этих благах и на наслаждении ими. А это подразумевает, что такое счастье всегда видится в свете вечности, что в момент, когда характер нашего земного существования более не признается как status viae (состояние пути) и смерть предполагается концом всего, таким образом опровергая обещание, которое содержится в этих благах, счастье, являющееся результатом всего этого, принимает трагический характер: его подрывает его переходность и тень смерти. Чем больше это счастье, тем в большую горечь оно превращается, если принять, что не существует вечности, поскольку оно тогда приобретает характер ложного обещания, иллюзии.
Таким образом, спрашивая, имеет ли благородное, глубокое счастье на земле какую-либо значимость и ценность (кроме его функции служить нашему духовному росту), мы ни вкоем случае не намереваемся поставить вопрос о том, какой эта значимость или ценность может быть, если абстрагироваться от нашего вечного пункта назначения. Более того, такой «поиск» счастья сделал бы из счастья цель, которую мы можем ставить перед собой, и для достижения которой блага суть средства. Это совершенно противоположно тому, что мы имеем в виду. Истинное счастье, о котором мы говорим, всегда является даром, ниспосланным нам преизобильно, предполагающим полный ценностной ответ благу, и никогда не расценивающий благо в качестве средства достижения счастья. Следовательно, наш вопрос, вероятно, правильнее будет сформулировать следующим образом: имеют ли созданные блага, обладающие подлинными ценностями, и фронтальное единение с ними, а также счастье, проистекающее из этого единения, какую-либо значимость и ценность сами по себе?
Отношение между третьим и другими способами участия в ценностях
Теперь мы должны исследовать отношение третьего основного способа участия в ценностях, то есть, авторство благ, наделенных ценностями, к двум другим способам. Здесь также надо избежать двух ошибок, которые обе являются результатом попытки свести это отношение к одной из инструментальных окончательностей.
Личности – не простые инструменты для производства благ
Первая, гораздо более разрушительная ошибка состоит в утверждении одной только ценности блага и рассмотрении личности как простого инструмента для производства таких благ. Именно такая инструментализация человека характерна для нашей современной эпохи: центр притяжения сместился с человеческого бытия, с бытия носителем ценностей на производство благ. Человек стал измеряться главным образом не тем, что он есть как человек, не ценностями, которые он воплощает как личность, а тем, что он производит, его достижениями, созданием благ в окружающем его мире. Это – ересь, если бы было позволено так ее назвать, которая стремится заменить добродетель и даже святость эффективностью.[429] В рамках этого подхода значения понятия эффективности сильно разнятся. Ударение может быть сделано на великих достижениях в искусстве, философии, науке, на создании гениальных произведений или на великих достижениях в области государственного управления и военного дела, на героических деяниях. Или же ударение может быть сделано на выдающихся достижениях гораздо менее существенного вида, в области кинопроизводства, спорта и так далее. Во всех этих случаях все еще участвуют определенные экстраморальные ценности личности; и чем выше достижение, тем в большей степени. Таким образом, акцент на достижении идет рука об руку с почитанием гения, героя или кинозвезды.
Но когда ересь эффективности приобретает характер восприятия каждого человека как простого инструмента для производства некоего блага, инструментализация человека достигает такой степени, при которой подразумевается полное обесценивание личности, если не считать ее производственной эффективности. Столь полную инструментализацию можно обнаружить в радикально капиталистическом Weltanschauung (мировоззрении), либо в форме великих «пионеров» свободного предпринимательства,[430] либо в форме коммунистического государственного капитализма. В обоих случаях человек представляет ценность ровно настолько, насколько он производителен. То же самое относится ко всем формам «обожествления государства», при которой конкретная личность рассматривается только как средство для использования государством. Инструментализацию человека также можно найти в любом утилитаризме, в любом сведении морали к полезности, и даже, до определенной степени, в любой морали, подменяющей милосердие «альтруизмом».
Нет нужды указывать, насколько разрушителен каждый вид этой ошибки. Как только достижение, производство благ ставится выше, чем собственно бытие личности, как только авторство даже истинных благ, наделенных ценностями, ставится выше рангом, чем бытие носителем ценностей, и особенно моральных и религиозных ценностей, весь объективный порядок и иерархия переворачиваются: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?».
Такова первая ошибка, наиболее ужасная, состоящая в том, что личность и воплощаемые ей ценности рассматриваются как простые средства производства благ в окружающем ее мире. Отношение между бытием носителем и бытием автором ценностей интерпретируется отношение окончательности, в которой авторство становится целью, и бытие носителем ценностей, постольку, поскольку кто-либо в нем заинтересован, – средством.
Авторство благ не является простым средством морального роста
Другая ошибка заключается в усмотрении в создании любого блага простого средства нашего морального роста. В этом случае любое авторство видится простым средством быть носителем моральных ценностей. Это – гораздо менее серьезная ошибка, поскольку превосходство бытия носителем ценностей по отношению к бытию их автором очевидно и признано.
Но эта концепция ошибочна, потому что она сводит значение любого авторства к его функции увеличения нашего морального совершенства. Она даже связывает авторство с бытием носителем ценностей в смысле инструментальной окончательности. Согласно этой концепции, человек должен рассматривать любую ситуацию, с которой он сталкивается, и всех других людей в качестве простых средств или поводов для увеличения своего собственного морального совершенства.
В сфере авторства мы должны различать три фундаментальных типа благ: первый – морально значимые блага, реализованные действиями; второй – блага, наделенные своей собственной не относящейся к морали высокой ценностью, такие, как великое произведение искусства; третий – блага, ценность которых производна от их бытия простыми средствами достижения других благ – таковы пенициллин или мицин, или составление хорошей конституции. В каждом случае было бы неправильно рассматривать авторство благ как простое средство наделения автора моральными ценностями.
Сначала разберем тезис, что осуществление морально значимых благ через действие является только средством нашего морального совершенствования.
В основании этой концепции лежат две фундаментальные ошибки. Первая состоит в понимании стремления к моральному совершенству, которое законно формирует тему всех аскетических практик, как правильной точки зрения для всех морально значимых ситуаций. При этом от внимания ускользает тот факт, что в сфере поступков мы сталкиваемся с моральным обязательством, или в случаях, не содержащих обязательства, по крайней мере, с призывом осуществить определенное положение дел в силу его ценности. Здесь темой является не наше моральное совершенство, а соответствие обязательству или побуждению, укорененное в моральной ценности положения дел. Когда кто-то видит, что жизнь другого человека в опасности, он осознает как ценность человеческой жизни, так и моральное обязательство попытаться спасти человека, если это можно сделать, не рискуя собственной жизнью. Если бы он смотрел на опасность, которой подвергается его сосед, лишь как на простой повод для собственного морального роста, он, очевидно, не только принял бы неверную установку, но и значительно подорвал бы моральную ценность своего поступка и, разумеется, не сумел бы увеличить свое моральное совершенство, к которому он стремился.
В такой ситуации мы должны сосредоточиться на том моральном благе, которое поставлено на карту, и на его моральной значимости, на моральной необходимости его осуществления. Никак нельзя смотреть на моральное благо как на простое средство достижения нашего морального совершенства или как на повод для него. Смешение принципиально разных тем: той, которая существенна для всех аскетических практик, и той, которая поставлена на карту, когда наша совесть требует действовать определенным образом, есть первая ошибка, ответственная за трактовку всякого авторства как исключительно средства нашего морального роста. В случаях, когда морально значимая ситуация требует нашего вмешательства, нашей заботой должны быть реализация данного блага и следование Божественному призыву, который в этом благе содержится. Только когда действие выполнено с этой установкой, оно преизобильно служит нам как носителям ценностей.
Что касается второй ошибки то, даже если абстрагироваться от намерения человека, было бы не правильно утверждать, что значение создания блага, наделенного моральными ценностями, состоит исключительно в моральной ценности действия и, косвенно, в росте морального совершенства. То, что другой человек спасен, что он выжил, имеет значение, независимо от моральной ценности действия. Приняв во внимание, что моральная ценность занимает более высокое положение, чем любая другая ценность, что только она одна прославляет Бога, было бы большой ошибкой игнорировать ценность того факта, что это благо было реализовано, или приписывать ему только ценность средства или повода для реализации моральной ценности.
Таким образом, применительно к моральным действиям явно невозможно свести авторство к простому средству бытия носителем ценностей. А fortiori это понимание авторства как простого средства достижения морального совершенства автором неприменимо к другим формам авторства. Если взять художника или философа, блага, которые они создают, имеют свою ценность и важность независимо от морального роста автора, который может быть результатом создания этих благ. Своим авторством художник и философ выполняют свое призвание; Бог даровал им особый дар, и они выполняют волю Бога, создавая свои работы. Бог может каким-то образом говорить с нами через них; красота или истинность их творений отражает Его и имеет свою собственную ценность. Более того, она может взывать к духовному росту многих других людей.
Видеть в этом авторстве, в этой привилегии, дарованной человеку, чтобы он создавал такие блага, которые бы обогащали мир, простое средство морального роста автора было бы сильным искажением. То же самое относится к таким благам, которые суть средства достижения бесчисленного множества других благ. И следует подчеркнуть, что не только созданные блага имеют ценность независимо от их отношения к нашему моральному росту, но и само авторство имеет свое собственное значение.
Таким образом, можно сказать, что авторство благ никак нельзя рассматривать как простое средство нашего морального роста. Оно имеет свои собственные ценность и значимость независимо от того, что оно делает автора носителем ценностей, хотя во многих случаях оно преизобильно усиливает это отношение и хотя это отношение всегда важнее любого авторства.
Заключение
Если мы теперь сравним эти три фундаментальные формы участия в мире ценностей, то можем увидеть многогранность и иерархичность их взаимных отношений. Первая – объективное наделение ценностью – является объективно самой глубинной формой участия в ценностях и занимает первое место. Вторая – сознательный союз с благами, несущими в себе ценность, – является субъективно самой глубинной формой участия в ценностях и занимает почти такую же высокую позицию, как и первая. Насколько обе они превосходят третью форму, может быть видно из того факта, что авторство существенно ограничено нашей земной ситуацией, миром преходящего. Первые две намекают на вечность и направлены на выполнение в вечности. Авторство, напротив, есть реализация ценностей, которые по самой своей природе несовместимы с каким-либо конечным состоянием. «Ecce vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus at laudabimus quod est in fine sine fine».[431]