.
Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказательства, так как только в этом случае она может быть вознаграждена. Единственным доказательством истинности свидетельства веры может быть авторитет Священного Писания. Потому доказательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного подчинения человека Богу (термин «субъект» в «Диалоге» не несет отметки творческого начала, как это будет у Абеляра), Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Гильому, Бог сотворил мир благим, потому зло — не субстанциально. Оно — «ничто, ибо тварь Божия не есть». Ничто, однако, не есть некое иное начало. Оно понимается как «отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света — что есть нечто — остается мрак — что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света».
Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими понятными профану примерами: связанный медведь спокоен, развязанный — буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. Такого рода «примерность», замещающая доказательство, выполняла к тому же функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.
Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро — это «высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, тот совершенно благ». Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки, — не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.
Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Гильома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося только и исключительно как Благо. Однако Гильом не только не отрицает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым условием — неприятием пренебрежения. Это зло, как пишет Гильом, «потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: ненавидящий Бога совершенно зол».
Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание современному уму усомниться в прокламируемой извечной Божественной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное обращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием идеи ненависти может привести к недоуменным вопросам типа: как быть с заповедями о подставлении левой щеки после удара по правой и тому подобное. Однако в пору Гильома такие вопросы не возникали (как нет их и у оппонента Гильома по «Диалогу»), что свидетельствует об ином, чем сейчас, отношении к самому термину «ненависть», которое прежде всего было связано даже не просто с состоянием отрешенности от земного мира, который становился ненавистным из любви к Богу, но с самой возможностью преображения понятия в зависимости от его анализа на уровне естественного или теологического знания.
Ибо Гильом, будучи своего рода пропагандистом веры, прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится входить в детали не столько в данном случае чужой, но своей системы, чтобы она могла быть, по словам апостола Павла, «всем для всех». Потому ему необходима структурная экспликация основоположений. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Потому основные темы диалога направлены на прояснение троичности Бога, не признаваемой иудеем, на объяснение идеи Нового знания человеку, воспитанному в духе Ветхого Завета, требующего нетерпимости к повторам (что у Гильома особенно очевидно при его анализе возможности/невозможности нового начинания бытия для падшего ангела), самоустранения из описания вероисповедных принципов по принципу «Не от себя говорить буду». Такая элиминация субъективных оценок позволила представить грехопадение как эксперимент.
Двойственность критериев отбора тем для обращения и объяснения имеет несколько следствий.
1. Возникает необходимость в дисциплинарном оформлении теологии, ее выделении из философии. Сам Гильом предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а конкретному месту авторитетного текста.
Теология без упомянутой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические, схемы. Как абеляровы возражения помогли Гильому поправить концепцию в христианском духе, так и его собственный диалог с представителем иной веры способствовал осознанию необходимости теоретического сжатия проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.
2. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называтьсяscientia вместо привычногоars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно перед нами зерно возникновения науки из теологии. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М. К. Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается «почти» естественнонаучная дисциплина, которой не хватает... направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста — носителя истин (каким является Библия. — С. Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет»[234].
3. Идея поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение в глубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще пет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.
Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философииXII в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.
С. С. Неретина
ДИАЛОГ МЕЖДУ ХРИСТИАНИНОМ И ИУДЕЕМ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ВЕРЕ[235]
Глубокочтимому Александру, благодарением Божиим епископу Линкольнскому — некий раб и защитник веры Христовой, чтобы мог он разумно мыслить в духе Божием и постоянно радоваться утешением Его.
Вам, в высшей степени сведущему в Писании, просвещенному не только в человеческих, но и Божеских законах, вознаградившему честью личной милости, посылаю я для испытания вашим судом маленькое обсужденьице, которое сочинил я недавно, состязаясь с неким иудеем. Хотя этот иудей был знаком мне по некоему хлопотному делу, однако движимый любовью, я часто давал ему советы, поскольку как христианин я воздвигнут на иудейском корне. При свете истины я выводил его на многочисленные дороги его заблуждений, а то, что я говорил, подтверждал свидетельствами его и нашего закона. Но, поскольку он, обладая зачерствелым сердцем, упорствовал в неверии и защищал свое помрачение никчемными вопрошаниями и аргументациями, тогда мы сошлись при дружеском соглашении и уселись за-ради обсуждения. Слушатели же попросили меня изложить это письменно ради пользы веры; охотно повинуясь, я, в меру моего дарования, вывел для них в рукописи спорящих под личинами Иудея и Христианина. Признается ли что-либо хорошо сказанным по Божией благодати, ваша ли опытность сочтет [необходимым] устранить все, либо часть, как нечто пустое и бесполезное, я охотнейше постараюсь в нем сделать что бы то ни было вам в угоду.
Итак, тот Иудей, многоопытный в своем законе, но не знаток наших Писаний, начал так.
Иудей. Если бы ты терпеливо захотел меля выслушать и спокойно ответить на мои вопросы, то я охотно бы узнал, почему вы обвиняете и унижаете иудеев на том основании, что они пытаются соблюдать закон, данный им Богом через Моисея. Ведь если закон благ и дан Богом, то его нужно соблюдать во что бы то ни стало; и не нужно проклинать его блюстителей по той причине, что они его соблюдают, но напротив: скорее прокляты должны быть проклинающие их.
Христианин. И я тебя прошу о том же: чтобы ты терпеливо выслушал меня и не отклонял ту истину, которую я буду выражать, упорствуя душой. Мы же знаем, что данный вам Богом через Моисея закон благ и его нужно соблюдать при всех обстоятельствах. И мы не потому проклинаем вас, что вы служите закону. Мы обвиняем вас потому, что вы не понимаете самый ваш закон так, как должны его понимать. Больше того: вы разрушаете его.