), но зато какова была энергия этого стремления, если сейчас, оглядываясь на те времена, мы думаем, что только оно и двигало мысль. Повтор, на котором настаивает Августин в рассказе о переводах Ветхого Завета Семьюдесятью толковниками, говоря, что ими руководил «единый Дух», есть то общее, та универсалия, на которую настраивали свои души мыслители той поры. Все сложные и тонкие логические расчленения, импозиции, значения, именования, референции — все было посвящено поиску сопричастности этому одному, тому «чем» и «как» достигался повтор. Истинное нетварное бытие (Бог) было одно, а сотворенное не сливалось с Ним, а причащалось Ему — эта вечная не-до-соединенность придавала особый трагизм эпохе, которая условно названа Средневековьем. Когда в XIII в. речь зашла о дифференции истины, об истине философской и об истине Откровения, все почувствовали начало конца этой эпохи. Потому столь суровым и был расчет с «аверроистами» — Сигером Брабантским и Боэцием Датским.
Трагизм усугублялся не только тем, что во главу угла нового мировидения ставилась идея эсхатологии, конца мира, конца не в смысле полной преходящести, но в смысле необходимости преображения, в результате которого праведники телесно восстают ради новой жизни, а неправедные полностью гибнут, ибо разлучаются с Богом. Он усугубляется тем, что желающие причаститься Богу ищут не вещь, поскольку Бог бестелесен. Возвращаясь к началу, ища путь к Нему, философия совершает разнообразные дизъюнктивные операции — ради какого сухого остатка? Ради того, чтобы найти «то, не знаю что» в прямом смысле слова, ибо то, что находится, называется Неведомым, Непостижимым, Невыразимым, и даже если назвать Его Жизнью, Бытием, Мудростью, Любовью, Благом, Силой, то это или собственные имена, относительно которых все сотворенное ничто, или переносные имена, которые надо читать или с отрицанием «не», или с префиксом «сверх». Это Неведомое и Невыразимое обладает между тем такой силой преображения, что любой союз, любое наречие или местоимение превращают в имя (см. глоссарий: nomen). Более того, это Неведомое не тождественно «ничто», но при его участии создавало нечто, то есть мир. Неведомое, следовательно, обладало такой устойчивостью, которая предицировала наивысшие благие истинные свойства, которая могла быть названа Богом и которая несомненно удостоверяла наше существование.
Запросам такой устойчивости отвечала идея Света[14]. Свет рассматривался и как сама устойчивость, и как источник просвещения. Он и обусловливал возможность причастия Богу, с помощью Которого видно все, но Который сам по себе не виден и относительно Которого все — вечер или утро. Августин обратил внимание, что в Библии нет слова «ночь», а только «день», «вечер» и «утро». И это не мифология, алогически выверенные выводы. «Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, — при помощи как бы самого искусства, которым сотворена она. Вот почему оно приличнее может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как сказал я, оно переходит в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно является как сознание себя самой, то это день один»[15].
Все понятия античной философии были переосмыслены христианством. Относительно многих определений было сказано, что это «придумано»[16]. Текучесть воды есть ее неизменное качество? Нет, ибо неизменным названо всего лишь постоянное изменение, в то время как неизменное есть истинно неизменное, Бог. Господство возможно только при наличии рабства? Нет, ибо господством называется «Свободное от всякой земной приниженности восхождение, вообще ни к одному из тиранических подобий никоим образом не склоняемое»[17]. Самоубийство возможно ради блага полиса? Нет, ибо при этом совершается убийство, а при условии, что человек — образ и подобие Бога, то определенным образом и богоубийство. Человек — это разумное смертное животное? Нет, ибо при определенных условиях он может стать бессмертным. Логически выстраивалась модель причастия, полагавшая не только моральные нормы и нравственное самоустроение. Августин логически доказывал существование богочеловека: если есть цель, которая Бог, и есть человек, идущий к этой цели, то между Богом и человеком есть среднее (посредник) — путь; наличие пути дает надежду на достижение цели. Совпадение пути и цели представляет этот «единственный совершенно надежный путь», который «состоит в том, что Он есть и Бог и человек: как Бог Он — цель, к которой идут, как человек Он — путь, по которому идут»[18].
Естественно, что при утверждении богочеловечности и человекобожия должна была создаваться не просто модальная, но возможностная логика, имевшая целью преодолеть самое, казалось бы, непреодолимое: родовидовые связи. Ибо человек был двуосмыслен: он был «человеком сотворенным» и «человеком рожденным». Различие между творением и рождением отмечалось в ранней патристике. Полагалось, что Бог Слово рожден Богом Отцом, сохраняя единство сущности, ибо происходило рождение бытия бытием. Сотворение предполагало произведение другой природы, отличной от природы Творца, переводя нечто из небытия в бытие. Однако идея рождения на основании акта переноса применялась и к человеку и, как любая аналогия, означала при этом нечто иное, чем Богорождение. Августин объяснял различие между сотворенным человеком и рожденным тем, что сотворенное нечто приобретает, а рожденное наследует. Сотворенное поэтому (и только применительно к человеку) имеет лучшую природу, нежели рожденное. Грех праотцев изменил природу к худшему, так что то, что для сотворенных было наказанием, для рожденных стало следствием. «Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же»[19]. Речь у Августина идет о разных природах первых, сотворенных, людей и последующих, рожденных, наследующих не сотворенную, а претворенную грехом природу, то, «чем человек сделался», но сохранивших возможность вернуться в старую природу. Осмысливая самого себя, человек сам способен формировать свою сущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что сущность можно изменить: был безгрешным — стал грешным, был бессмертным — стал смертным, но, являясь смертным, обладаешь возможностью снова стать бессмертным, «смертию смерть поправ». Именно о такой возможности будет рассуждать Боэций, анализируя личность Христа. Определение личности как «индивидуальной субстанции разумной природы»[20] он полагает предварительным, ибо для него определить личность значит действительно определить личность Христа. Он полагал некорректным называть ее и словом «persona», которое связано с театральной маской, что гораздо более соответствует гностическим представлениям о призрачном теле Христа, и считая теологически приемлемым термин «ипостась». Из выделенных Боэцием трех состояний человека (до первородного греха — бессмертного, но наделенного способностью совершать человеческие отправления, кроме греховных, с заложенной, однако, возможностью греха; возможное состояние Адама, которое могло стать актуальным при условии преодоления им искушения, когда исключалась бы воля к греху; послегреховное, наделенное смертностью, греховностью и грешной волей) Христос, то есть истинная личность, заимствовал, по Боэцию, по одному началу: из третьего — смертное тело с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать по мере возможности, а не необходимости все человеческие отправления.
Сама эта идея возможности преобразования сущности на основе заимствования, то есть отыменности (требовавшей соучастия экви- и унивокальности) и связанной с нею суппозиции, обнаруживает меру важности исследования идей именования (appellatio, impositio, nominatio, significatio, suppositio и пр. — см. об этом в помещенных в «Антологии» «Комментариях к „Категориям" Аристотеля» Боэция и Петра Абеляра, а также в «Комментариях к трактату „Против Евтихия и Нестория"» Гильберта Порретанского) в средневековой теологике, призванной к поиску возможностей преодоления родовидовых отношений, исследуя их со всей тщательностью «человека рожденного», желающего стать «человеком сотворенным». Но эти же идеи являются весьма существенными для понимания современной философии языка, которая на других основаниях исследует принципы именования и означивания.
Представив мир как Божье творение, которое является именно и только личностным произведением, Средневековье перестроило отношения между субъектом-Творцом мира и субъектом, сотворенным по образу и подобию Творца, поскольку сотворенный субъект, обладая в силу акта сотворения способностью творить, должен обладать свободой волн наряду с предопределенностью. Эта новая парадоксальная ситуация заставляла открывать новые связи между вещами и словами, их обозначающими, между людьми, между людьми и государством, по-новому оформляя универсум, его прежнее оформление казалось хаосом, из которого должен был родиться порядок. И этот порядок становился новым хаосом всякий раз, как изменялась мыслящая голова. Возможности мыслящей головы и обнаруживает анализ того феномена, каким было Средневековье, настолько ими богатое, что Б. В. Раушенбах на вопрос, почему он не мог бы жить в Новом свете, ответил: «Там не было Средневековья».
Смысл такого ответа не в том, что Средневековье — необходимая фаза развития цивилизации, а в том, что Средневековье представлялось акме[21]