Gilbertus Porretanus(1085/90-1154)
Гильберт Порретанский[330]— одна из самых влиятельных фигур на теолого-философском поприщеXII века — в нашей стране даже философам-медиевистам известен лишь по историко-философской или учебной литературе. На русском языке не было опубликовано даже фрагмента его трактатов. Между тем это — знаменитый современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Бернарда Шартрского, Ральфа и Ансельма Ланских[331]. В Шартре он нетолько учился в знаменитой школе, но и долгое время (1126-1137) был канцлером. В 1141-1147 гг. Гильберт — магистр в Париже, с 1142 г. до кончины — епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его стихами Горация: «Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний». И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов — о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания «дела» Абеляра, то есть гораздо корректнее: не были затронуты ни церковное положение Гильберта, ни его самолюбие.
Как и прочие магистры своего времени, Гильберт полагал себя комментатором, занимаясь истолкованием авторитетных текстов. Достоверно принадлежащие ему труды, дошедшие до настоящего времени, таковы: «Комментарии к „Теологическим трактатам" (Opusculasacra) Боэция»[332], «Комментарии к Псалмам» и «Комментарии к Посланиям апостола Павла».
Разрабатывая способы рациональной аргументации, направленной на прояснение основных догматических вопросов, Гильберт способствовал, подобно своим современникам Гильому из Шампо и Петру Абеляру, становлению теологии как особой рациональной дисциплины.
С именем Гильберта связано проведение фундаментального различия междуquodest некоей вещи (каковой она является, что она такое как целое вместе со своими акциденциями — «этость», или реальность вещи) иquoest (благодаря чему она делается таковой, субсистенция, предсущее), то есть разрабатывается идея творения одной субстанцией другой, отличной от нее по сущности. «Этость» свидетельствует о реальности вещи, поскольку «это» существует. Существование (quodest) — знак конечной реальности, сущность (quidest, старинная сущность, «чтойность») — свидетельство ее возможности, она не отвечает на вопрос, действительно ли существует вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. Вот здесь-то и важна идеяquoest, «то, благодаря чему вещь есть». Вводя, вслед за Боэцием эту идею, но самостоятельно ее разработав, Гильберт обнаруживает эквивокативностьquoest, а следовательно, и опасность, которая может возникнуть при неправильном пониманииquoest. Если подquoest понимать «чтойность», обнаруживающую возможность вещи, ее материю, то введение этого различения означает заданность определенного типа бытия этой вещью[333]. Вещи, относящиеся к одному и тому же виду, естественно будут принадлежать одной и той же сущности (человек — человечности). При этом мы, однако, не выйдем за пределы физики и идеи рождения. Бог, этот истинныйquoest, при таком понимании не трансцендирует за пределы физического порядка, этот бог останется в природе, даже если она существует «благодаря ему». Между тем невозможно, чтобы бытие вещи исходило только и непосредственно от ее «чтойности» как от производящей причины, ибо в таком случае она была бы причиной самой себя, что невозможно. Потому необходимо, чтобы вещь, имеющая иное бытие, чем ее природа, образовывалась «благодаря» другому, или другой сущности (аргумент этот со ссылкой на Боэция впоследствии повторит Фома Аквинский). Это предполагает уже выход за пределы физики, в теологию и идею сотворения.
Необходимость выявить конкретные связи между эквивокативнымquodest (человек, например, это и сущность, и субсистенция, и субстанция, и персона) и столь же эквивокативнымquoest поставила Гильберта перед необходимостью введения логического инструментария, который мог бы осуществлять перевод знания с одного уровня на другой — с уровня теологии на уровень физики, и наоборот: в него входят такие термины, как «субсистирующее» — то, с чьей помощью сущее изыскивает свое бытие, «конкретность», «сингулярность», «дивидность», «трансумпция» (перестановка, позволяющая осуществлять перевод терминов из одного вида знания в другое, дозволяя изменять смысл этих терминов).
Идея эквивокации представлена у Гильберта иначе, чем у Боэция или Петра Абеляра. Эквивокативность он выводил из разнотипных аргументов, на которые, по его представлению, указывают «Теологические трактаты» Боэция. Для этого необходимо было предположить взгляд наratio не только как на процесс рассуждения, но и как на аргумент: который можно использовать в одной или нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть некое общее утверждение. Это «общие места» в риторике, «большие посылки» в диалектике, «теоремы» в геометрии и т. п.[334]В любом предмете есть общие основания (rationescommunes) с другими предметами и собственные основания (rationes рroрriае)[335]. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения могут быть оба истинными или оба противоречивыми, если каждое из них базируется на собственном основании. Например, высказывания «пет видов, которые могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения (вид сказывается о многих различных вещах, но не по виду, а по числу, тогда как род сказывается о многих различных вещах и по виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род о виде), второе — на основании деления[336]. Оба высказывания оказываются истинными при условии разноосмысленности терминов в них употребленных, обнаруживая логический парадоксализм. Двуосмысленность есть принцип диалектики, способствующий прояснению многих теологических оснований, в частности — догмата о Воскресении. Определение человека как разумного смертного животного породило вопрос: если это определение верно, то не менее верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бессмертный, человек. С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз показывает шаткость любого человеческого определения. Смертность или бессмертие не есть принадлежность человеческой субсистенции — они скорее статус человека, меняющейся в зависимости от Божьей воли. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разу много смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, требующего субсистенциальногоquoest[337]. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом в идее трансумпции (transumptio).
Исследуя фрагмент трактата Боэция «Каким образом Троица есть единый Бог», где определяется умозрительное знание (физика, математика, теология), Гильберт отмечает дистинкции между естественным и теологическим знанием: первое — неотвлеченное, второе — отвлеченное, первое исследует формы тел вместе с материей и в движении, второе — без материи и без движения. Игнорирование этих дистинкции может привести к теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один человек» — ложно. Божественные Персоны, по Гильберту, различаются не нумерически, а по свойству. Для пояснения этой мысли Гильберт и вводит понятие соразмерной трансумпции (перестановки, или металепсиса)[338], которое, несомненно, входило в то, что в то время называли тропологией (наукой о тропах), или лепорией, смысл которой состоит в разрушении канонических форм, если эти нарушения разумны. Шея трансумпции предполагает не только изменение смысла и субституцию. Она представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, но проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений, в частности изменение позиции, осуществляющее перевод из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной.
Для выражения «Бог — это сущность» Гильберт находит две возможности истолкования и понимания: 1) узус языка допускает возможность выражения «Бог есть сущность», так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: «вы есть сама мудрость»; 2) логически же достаточно сказать «Бог есть»