, тем аккумулятором, в котором наличествует все как одно. Это совсем иное, чем генезис. Это означает не то, что без овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять современную мысль, а соответственно для этого надо публиковать источники, а наоборот: современная мысль есть часть той мысли, предусмотренная ею с наивысшей, вынесенной за пределы мира точки зрения, с которой кажется, что «это хорошо», а потому требует корреспонденции с этим «хорошо» — а оно наиболее трудно. Да мы к тому же знаем, что в течение долгого времени средневековая мысль, да и та или иная современная, изымалась из обращения как, в одном случае, беспросветно темная, в другом — вредная или ненужная. Известны к тому же неисторические общества, описанные Леви-Стросом и др., где люди не нуждались в письменных памятниках, записывая свою жизнь в обряде, в танце, на поверхности тела, на поверхности земли, что Делез назвал географизмом, и в глубинах души: этот опыт вошел в бессознательное, в ментальность. На таких представлениях базировался и совершенно другой — нововременной естественнонаучный — разум, предполагавший в последнем синтезе познания снятие предыдущих форм знания. Поэтому фрагменты произведений тех или иных мыслителей, как правило, помещаемые в антологиях, разумеется, давали возможность составить хоть какое-то представление об их творчестве, но главная их задача была другая: показать, какие интеллектуальные пути вели или будут вести в современность, показать генеалогию мысли. Мысль поневоле или модернизировалась, обрывалась, если не могла быть объяснена, или утрачивалась, в лучшем случае превращаясь в музейную редкость, сохраняемую для образования. Ее фрагментация (по принадлежности или непринадлежности к современным теориям) способствовала ее утрате. Такого рода историческая цензура в большой степени была подготовлена самим Средневековьем, Когда Амвросий Медиоланский писал, что культуру, под которой он понимал языческую философию, обычаи и традиции этого мира, нужно отвергнуть во имя спасения в мире том, при вынесении смысла существования за пределы земного бытия[22], он определенным образом способствовал и будущему фрагментированию, и идеологичности. Обе эти формы выражения предполагают единые причинно-следственные связи[23], но в таком случае любой старый опыт, подверстанный под современность, будет лишь подтверждением идеи предопределенности, а само время будет работать или на идею исключения времени из мышления, или на идею чисто феноменологического представления «опыта времени». Такой подход к логике, когда все, что есть (сейчас), понимается как то, что есть извечно, создает иллюзию возможности понять «то, как оно было на самом деле» в разных культурных эпохах с их особенностями. Эта логическая надменность и вызвала страстное раздражение философов самых разных направлений — Ницше, русских религиозных мыслителей, философов-диалогиков, философов круга Фуко—Делеза и пр. Ибо самое малое, к чему ведет такой подход, к уничтожению истории мысли как мысли, к сведению всех ее возможностей, скажем, к «линиям Платона и Аристотеля», то есть к музееведению — предмету, который не случайно появился в наших вузах (каким бы увлекательным и интересным он ни был), и не случайно на философских факультетах истории философии уделяется немного часов. В случае со средневековым мышлением это усугублено и другими обстоятельствами: после того как латынь перестала быть языком науки, после того как прекратилось преподавание древних языков в гимназиях, после того как приобретало вес негативное отношение к Средневековью и немногие решались переводить работы «мракобесов», поскольку не было культурного запроса на инаковое по сравнению с Новым временем мышление, а потом исчезло и представление о культурном своеобразии Средневековья, мало кто был в состоянии переводить «вульгарную» латынь. Начавшееся в начале XX в. в нашей стране (одновременно с Западом!) усиленное освоение этого периода было придушено после революции 1917 г. Даже еще в конце 50 — начале 60-х гг. в Московском государственном университете, когда стараниями незабвенного Виктора Сергеевича Соколова на историческом факультете уже существовала кафедра древних языков, где со студентами-медиевистами читались средневековые тексты, слышались пренебрежительно-усталые голоса о непреходящей неточности, вязкости языка средневековых писателей-скрипторов, как они себя называли. Потому даже простое восстановление попранного в правах имело огромное значение, ибо необходимо было не только дать место средневековой мысли, но вновь осознать ее оригинальность. Потому, хотя выражение «без овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять...»[24] стало штампом, это хорошее выражение.
Положение, однако, начало выправляться и не столько по причинам социальным, сколько от интеллектуального голода, от потребности мыслить философски, то есть универсально, пусть и в рамках «единственно правильной идеологии». В конце 50-х гг. начали издавать в серии «Памятники исторической мысли» отдельные труды избранных мыслителей. Так, вышла «История моих бедствий» Петра Абеляра. Серия набирала темп с трудом, но за последующие двадцать лет вышло много томов, как правило, по истории и литературе Средневековья. Философия отставала, но уже в 1969 г. появилась «Антология мировой философии» с переводами фрагментов текстов средневековых мыслителей, а статьи двух последних томов Философской энциклопедии о христианской философии по замыслу и исполнению резко отличались (в лучшую сторону) от первых томов, написанных с позиций марксистско-ленинской диалектики. В серии «Мыслители прошлого» появлялись книги о Фоме Аквинском, Сигере Брабантском, Уильяме Оккаме, Ибн Сине, написанные, хотя и с точки зрения материалистической диалектики, но с применением обильного цитирования, что позволяло заглянуть внутрь иного мышления. Исключительную ценность представили вышедшие в 70-е годы «Памятники средневековой латинской литературы IV — IX вв.», «Памятники средневековой латинской литературы X — XII вв.», двухтомная «Зарубежная литература средних веков».
Большую роль играли в выработке нового — культурологического — взгляда на Средневековье и в создании философии культуры труды социально-психологической школы «Анналов», которая была представлена главным образом работами А. Я. Гуревича (например, «Категории средневековой культуры»). Результатом влияния этого направления стало переиздание книг выдающихся медиевистов первой половины XX в. О. А. Добиаш-Рождественской («Культура западноевропейского Средневековья». М., 1989), П. П. Бицилли («Элементы средневековой культуры». СПб., 1995), историка и философа-медиевиста Л. П. Карсавина. И, разумеется, большие надежды подает, судя по всему, становящиеся регулярными выпуски сборников «Verbum», издающихся Санкт-петербургским центром изучения средневековой культуры[25] — эти труды как раз пытаются сделать почти невозможное: помимо того, что в них штудируются малоизвестные, а то и вовсе неизвестные труды весьма знаменитых мыслителей (например, Франсиско Суареса), конкретные логические понятия (например, «суппозиция» или «различие»), заново переводятся трактаты великих философов-теологов, уже имевшихся в переводах на русский язык (например, трактат Фомы Аквинского «О сущем и сущности»[26]), они пытаются понять их с позиций современной культуры. Эти труды вместе с огромным массивом критических изданий сочинений средневековых мыслителей на Западе способствовали смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам: как и во времена Средневековья, были переосмыслены все старые понятия, поскольку они, как оказалось, имели совершенно иной смысл, нежели сейчас. А. Я. Гуревич вообще представил иные «категории средневековой культуры», нежели привычная десятка Аристотеля или пятерка Порфирия.
Более того, речь зашла о самой возможности перевода понимания в понятие. Последнее (так во всяком случае думал Августин в диалогах «О количестве души», «Об учителе», в «Христианской науке») есть знак понимания в уме. Это не перевод другими словами, это иная выраженность, неизменно связанная с озвучиванием слова. Потому западноевропейская наука основывается на двух возможностях постижения какой-либо проблемы: на анализе текстов через понятия, то есть на анализе означенных слов, и на чтении, переписывании, даже пении текстов (legere, capere, scribere — три основных занятия монаха), предполагавших неаналитическую захваченность словом. Если всмотреться в латинские тексты, то даже непосвященный человек обнаружит обилие слов, производных от capere (брать, хватать): percipere, concipere, accipere, excipere и др., которыми выражается нечто постигнутое из тайны Божественного слова. Идея речи, выдвинутая Абеляром, потому и кажется столь значительной, что создавала возможность изменения не значения предложения на то или другое, а самой души, впустив в нее множественность смыслов, «схваченных» (конципированных) в едином миге постижения и корректно выраженных. Такую речь, которая является средостением разных (звучащей, письменной и интеллектуальной) речей, он называет «естественным свойством вещей»[27], естественной речью, способной «сращивать» (concernere, конкретизировать) в вещь значение и смысл. Прежде чем такого рода понимание обрело свое собственное терминологическое выражение («концепт»), оно выражалось термином intellectus, вместе означая и «понимание» и «понятие». Так, Иоанн Скот Эриугена писал: «Когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, когда ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пониманием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что мы искренне и несомненно понимаем»