Ответ на четвертый довод. Когда говоришь: «Все новое становится через изменение», — это истинно только для вещей, становящихся путем возникновения: изменение находим только в возникающих вещах, оттого небесные тела, имеющие невозникшую субстанцию как изменяются [только] относительно места, так и возникают относительно места.
К пятому доводу. Когда говоришь: все новое — во времени, так как новое в некоторой длительности должно происходить в какой-то ее части, ибо, совпадая с любой частью этой длительности, не будет новым в этой длительности, а единственная длительность, имеющая части, есть время, то я отвечаю, что вещь может быть названа «новой» двумя способами: или поскольку она есть не бывши прежде, то есть только в обладании бытием после противоположного [бытию], а не так, что она существует в какой-то части длительности, в которой она есть, а в другой ее нет, и таким способом мир новый, но такому новому нет необходимости быть во времени; или другим способом нечто может быть названо новым, поскольку в некой части длительности, в которой оно есть, оно обладает бытием, а в другой небытием, и все, что таким способом ново, по необходимости существует во времени, так как единственная длительность, имеющая части, — это время и таким способом мир не нов. Отсюда ни в какой длительности мир не может быть новым, ни во времени, потому что мир начался вместе со временем и, стало быть, ни одна часть времени не предшествует миру, ни в вечности, ибо вечность неделима и пребывающее в вечности проявляет себя всегда единообразно[252].
Что надо сказать на шестой довод. Когда говоришь: «Всякое возникновение или зарождение из уничтожившегося», это верно. Но когда потом говоришь: «Все уничтожающееся сначала возникло или зародилось», то я говорю, что это утверждение допускает физик, так как он из своих начал не может полагать становление возникающей и уничтожимой вещи иначе как через возникновение или зарождение. Но кто полагает становление могущей зародиться вещи не через зарождение, как обязан полагать полагающий первого человека, ибо первый человек есть вещь могущая зародиться, однако его произведение не может быть через зарождение, ибо он первый, тот обязан отвергнуть утверждение, гласящее: «Все уничтожившееся сначала зародилось», ибо оно противоречит полагаемому им: первый человек некогда погиб, при том что, однако, никогда не был зарожден. Таким образом, этот шестой довод опирается на природные начала, тогда как выше было сказано, что кто полагает мир созданным заново, должен оставить природные причины и искать причину более высокую.
Что надо сказать на седьмой довод. Когда говоришь, что следствие не может уступать в длительности своей достаточной причине, то необходимо сказать, что это истинно для причины, действующей по природе, а не для действующей по воле. В самом деле, как Своим вечным умом Бог может мыслить новое, хотя в отношении Его самого это не ново, так вечной волей он может создавать новое.
На восьмой довод надо сказать: что могущий и водящий по необходимости действует — это истинно на тот момент, на который назначена воля. И вот хотя вечны и могущество Божие, которым Он мог создать мир, и воля, которой Он водил, однако Его воля относилась только к моменту, в который создан мир; поэтому мир нов, хотя воля Бога вечна.
Что надо сказать на другой довод. Когда говоришь: всякое новое следствие требует какой-то новизны в каком-то из своих начал, я говорю, что этого не требуется для действующего по воле, потому что в согласии с давней волей действия могут стать новыми и без того чтобы произошло изменение в воле или водящем. В подтверждение этого надо сказать, что действующее способно создать новое следствие не только потому, что имеет новую субстанцию либо какую-то новую силу или положение или потому что прежде подлежало помехе или потому что в пассивном начале, из которого оно творит, сделалось новое расположение, но действующее способно произвести новое следствие также и потому, что имеет вечную волю, назначенную к некоторому моменту, в который оно волит действовать в согласии со своей волей.
На следующий довод надо сказать, что не обязательно возводить нечто движущееся после покоя к вечному движению, но нужно возводить движущееся после покоя к перводвижению как к некой причине, которая не после покоя; отсюда, хотя первое движение ново, оно, однако, не после покоя: не всякая неподвижность есть покой, но только неподвижность того, чему присуще двигаться, как написано в III книге «Физики», а прежде перводвижения не было ничего подвижного, чему свойственно двигаться, — имею в виду «прежде» по длительности.
Что надо сказать на другой довод. Когда говоришь: воля, отсрочивающая изволенное, ожидает чего-то в будущем, это верно только о воле, действующей во времени, так как только во времени бывает откладывание на будущее и ожидание; но для воли, чье действие до времени, это неверно, а действие Божественной воли — до времени, по крайней мере то, каким она создавала мир и время.
На следующий довод надо сказать, что две вещи внутри одной и той же длительности совместны, если между ними не располагается никакая часть этой длительности, как совместны две временности, между которыми не располагается никакая часть времени; но если между какими-то двумя вещами не располагается никакая длительность ввиду того, что одна из них — в «теперь» вечности, а другая — в «теперь» времени, так что между ними не располагается длительность, то отсюда не следует, что такие вещи совместны. Так относятся друг к другу воля Бога, которая в «теперь» вечности, и создание мира, которое в «теперь» времени.
На другой довод следует говорить как говорилось[253]. Ты возражаешь против этого[254], что полагать в Боге такую форму воли значит измышлять. Следует сказать, что это неверно: не все вымысел, чего нельзя доказать. На твое второе возражение[255] говорю, что из чего определилась форма Божественной воли от века, таким надлежало быть и способу исхождения изволенного из воли, чтобы изволенное совершенно сообразовалось с волей.
На следующий довод[256] надо сказать: когда говоришь, что от древней воли, между коей и ее следствием не случается перемены, не может быть нового следствия, то это верно только о воле, действие которой происходит через перемену: Божественная воля не такова.
На прочее[257] говорю, что тот пример в чем-то уместен, хотя не вполне.
Доводы же в пользу противоположной стороны допустимы ввиду их вывода, хотя, будучи софистическими, они могут быть опровергнуты[258].
Отсюда ясно таким образом, что для философа называть что-то возможным или невозможным значит называть это возможным или невозможным на основаниях, доступных для человеческого рассуждения. В самом деле, как только человек отказывается от обоснований, он сразу перестает быть философом; а философия не опирается на откровения и чудеса. Поэтому хотя ты сам называешь и должен называть истинными многие вещи, однако если ты не начнешь утверждать их истинность на иных основаниях кроме как человеческий разум, ты никогда не должен их допускать, — скажем, воскресение людей, полагаемое верой. В таких вещах хорошо поэтому доверяться Божественному авторитету, а не человеческому разуму. Вот я спрошу тебя, какой разум это доказывает? Спрошу и это тоже: какое рассуждение доказывает, что зарождающаяся вещь после своей гибели снова восстает без зарождения, причем та же числом, какая была до своей гибели, как тому надлежит быть при воскресении людей согласно суждению нашей веры? Философ в конце второй книги «О возникновении» говорит, наоборот, что погибшая вещь может восстановиться та же по виду, но не та же числом. И этим он не противоречит вере, потому что называет это невозможным по природным причинам: исходя из них ведет свое рассуждение физик, а наша вера говорит, что это возможно в силу более высокой причины, которая есть начало и конец нашей веры, Бог православный и всеблагословенный.
Так что никакого противоречия между верой и философом нет. Тогда зачем же ты ропщешь против философа, при том что допускаешь одно с ним? Не верь, что философ, положивший жизнь на стремление к мудрости, в чем-то противоречил истине кафолической веры, но стремясь к ней еще больше, потому что слишком мало имеешь понимания в сравнении с философами, которые были и есть мудрые мира, чтобы понимать их речи. Речь учителя должна быть понята в наилучшем смысле; и неважно, что говорят какие-то негодяи, кладущие свое усердие на то, чтобы научиться отыскивать доводы, в чем-то противоречащие истине христианской веры, — дело, без всякого сомнения, невозможное. Из-за подобных вещей говорят, что христианину невозможно быть философом, потому что своим законом он понуждается к разрушению начал философии. Но это ложно, потому что христианин допускает, что вывод, полученный через философские рассуждения, не может быть иным на основаниях, на которых он получен, если он может быть получен через природные причины. Что мертвый не восстанет живым непосредственно тот же числом, — христианин допускает, что иначе не может быть на основании причин, через которые этот вывод был получен; но и допускает, что дело может обстоять иначе по причине более высокой, которая есть причина всей природы и всего вызванного ею бытия. Поэтому тонко понимающий христианин не понуждается своим Законом разрушать начала философии, но сохраняет в силе веру и философию, ни той ни другой не вредя. Если же некто, облеченный достоинством или нет, не способен понять столь высокие вещи, то пусть слушает мудрого и верует в христианский Закон не ради софистического рассуждения, потому что оно подводит, не ради рассуждения диалектического, потому что оно не создает такого прочного навыка, как вера, поскольку вывод из диалектического рассуждения принимается с опасением противоположной стороны, ни ради рассуждения доказательного, как потому что оно невозможно для всех положений нашего Закона, так и потому что оно создает знание, «ибо силлогическим доказательством создается знание», как написано в первой книге «Второй аналитики», а вера не есть знание. Поэтому пусть каждому христианину даст должным образом держаться Христова Закона и веровать в него. Христос Бог преблагословенный, Которому слава во веки веков. Аминь.