[263]. В самом деле, последовательное развитие теории божественной иллюминации требует признания наличия у человека возможности читать в уме Бога, что, с точки зрения Скота, совершенно невероятно, хотя бы уже потому, что Бог не может быть объектом человеческого ума.
Итак, Скот утверждает, что в силу унивокации сущего Бог может быть познан в первую очередь именно как Сущий. И хотя мы не обладаем интуитивным познанием божественной природы, мы можем, тем не менее, обладать о Боге определенным знанием, которое может быть обосновано с помощью доказательства. Наиболее компактно и последовательно такое доказательство представлено Скотом в трактате «О Первоначале». Прежде всего философ вводит понятие сущностного порядка, то есть порядка отношений в сущем. Это важно постольку, поскольку, как он пишет в «Парижских сообщениях» (Reportata parisiensia)[264]: «Из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывести, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию] только в силу таковой причины... Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести существование первого сущего»[265]. Затем Скот устанавливает три аксиомы, из которых пытается вывести все необходимые ему положения. Эти аксиомы таковы: «Ничто не приводит к бытию самое себя»; «Ничто не имеет сущностного порядка по отношению к самому себе»; и «Ни в каком сущностном порядке круг невозможен». Отсюда открывается путь к доказательству существования первого сущего, от которого, тем или иным образом, зависят все последующие сущие. Это первый этап доказательства.
Скот начинает с того, что некое сущее является следствием другого сущего и произведенным им. Из приведенных аксиом следует, что это сущее не может быть произведенным самим собой, кроме того, очевидно, что оно не может иметь в качестве своей причины ничто. Следовательно, у данного сущего имеется определенная причина. Эта причина, если она не является первой причиной (в этом случае мы имеем искомое), является вторичной причиной, также имеющей определенное сущее в качестве уже своей причины. Очевидно, что движение до бесконечности невозможно, поскольку первая производящая причина должна существовать, иначе не существовало бы ничего другого. Как пишет сам Скот: «Воистину, Господи, Ты создал все упорядоченным в мудрости, так что для любого ума представляется разумным, что всякое сущее упорядочено. Оттого абсурдно было философствующим отвлекать порядок от чего-либо. Напротив, из этого всеобщего „все сущее упорядочено" следует, что не всякое сущее последующее и не всякое — предшествующее; поскольку в обоих случаях или одно и то же было бы упорядоченным по отношению к себе, или в порядке полагался бы круг. Есть, следовательно, некое сущее предшествующее и не последующее, и так — первое; и некое — последующее и не первое; но никакое так, чтобы ни предшествующее, ни последующее. Ты есть единственное Первое; и все, что отлично от Тебя, — последующее, как я разъяснил, насколько смог»[266].
Но даже если мы докажем существование такового первого сущего, то это не будет доказательством существования Бога, по крайней мере, христианского Бога. Так, например, Скот указывает, что некоторые философы считали, что первым сущим является огонь или вода, но не могли сказать, является ли это сущее конечным или бесконечным, вечным или невечным, трансцендентным или имманентным миру, наделенным волей или нет и т. д. Поэтому наиболее важным аспектом своего доказательства Скот видит установление бесконечности Первого Сущего, и это является вторым этапом. К наиболее существенным аспектам его аргументации относятся следующие. Прежде всего, требуется доказать, что таковое Сущее возможно, то есть понятие бесконечного сущего не является самопротиворечивым. Для этого Скот привлекает так называемый «онтологический аргумент» св. Ансельма, имевший в схоластической традиции наименование ratio Anselmi. Судя по всему, Скот не считал указанное доказательство окончательным; скорее он использовал его для демонстрации того, что понятие бесконечного сущего непротиворечиво. Отсюда, вероятно, и его стремление «подкрасить» аргумент Ансельма добавлением «без противоречия». В трактате «О Первоначале» Скот рассматривает семь доказательств бесконечности Первопричины. Отправными точками для трех первых является то, что Скот принимает в отношении божественного интеллекта, для четвертого — простота божественной природы, для пятого — понятие превосходства применительно к Первопричине, для шестого — понятие Первопричины как цели, для седьмого — понятие Первопричины как производящей причины. Вот, например, как выглядит аргумент от цели (ex parte finis): «Наша воля может желать или любить нечто большее, нежели любая конечная цель, равно как и наш интеллект [может] это мыслить; и, как кажется, [имеет место] естественная склонность к высочайшей любви к высшему благу. Ибо естественная склонность в воле к чему-либо доказывается из того, что она сама по себе охотно желает этого без немедленного обладания [им]. Свободная воля, как представляется из нашего опыта, в любви к наивысшему благу не удовлетворяется совершенным образом ничем другим. Как же она не ненавидела бы это по природе, если бы оно было бы противоположно ее объекту, как она по природе ненавидит небытие?»[267].
Что именно Скот считал возможным знать о Боге человеку в этой жизни, является предметом споров. Точно можно сказать, что в трактате «О Первопричине» философ доказывает, что Бог прост, бесконечен, наделен интеллектом и волей. Скот, похоже, не берется философски обосновывать божественное всемогущество и оставляет теологии такие вопросы, как спасение и бессмертие души. При этом он, однако, утверждает: философия может показать, что и то и другое возможно, но строгое доказательство этих и других истин христианской веры в рамках философии вряд ли имеет место.
Отдельные фрагменты из сочинений Дунса Скота переведены на русский язык в книге «Антология мировой философии» (Т 1 Ч. 2. М., 1969).
Все публикуемые ниже извлечения из сочинений Дунса Скота переведены на русский язык впервые.
А. В. Апполонов
ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ[268](фрагмент 1)
2. О понятии трансценденталий[269]и их делении[270]
Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: мудрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делится на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное, поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойственно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное в отношении рода, но как предшествующее [такому определению], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению — конечно. Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделяется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансцендентально.
Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим, [а трансценденталии, как представляется, общи всем]? Отвечаю: как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосходящего рода (например, предикамент «когда» является высшим родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталий [следует], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, — это имеет место. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые обратимые свойства (passiones)[271], такие как «единое», «истинное», «благое», но и некие свойства, где противоположное различается между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт или потенция», и прочее в том же роде.
Но как обратимые свойства суть трансценденталий, поскольку свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансценденталий. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку ни один из них не определяет свое определяемое к определенному роду; однако одному сущему формально подходит только один особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необходимое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконечное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении другого.
Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия] может сказываться только о Боге, а другая — о Боге и какой-либо твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансценденталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима с первой трансценденталией, а именно с сущим.
3. Первенство сущего по отношению к другим трансценденталиям[272]
Я говорю, что из этих четырех положений следует, что поскольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее», и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in quid[273] для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae)[274] и своих свойствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта, первым — вследствие его общности in quid всему умопостигаемому per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и первенство виртуальности[275]. Ведь все умопостигаемое per se либо сущностно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие «сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «сущее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то, что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не является общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то, для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, ясно, что «сущее» обладает первенством общности по отношению к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным понятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualitativus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.
Что же до моего предположения общности «сущего», сказываемого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным понятиям, то это доказывается относительно всех их посредством двух доказательств, представленных в первом вопросе этого раздела[276] для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом исследую эти [доказательства и здесь].
Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказанных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего, насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, находящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект испытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они ограничивают.
Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относительно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию (intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно воспринимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтойным понятием о ней только если такое понятие можно абстрагировать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции, за исключением понятия сущего.
Предположение о том, что субстанция не движет наш интеллект к [познавательному] действию относительно ее непосредственным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, движет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого нечто может быть естественным образом познано интеллектом, что явствует из второй книги «О душе»[277], [где сказано], что зрение воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зрение не движимо. Значит, если интеллект естественным образом движим к [познавательному] действию относительно субстанции непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда субстанция не наличествует, может быть познано, что она не наличествует, и так естественным образом могло бы быть познано, что субстанция хлеба не наличествует в священной жертве алтаря[278], что очевидно ложно.
<…>
Следовательно, мы не обладаем естественным образом никаким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредственно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагируется прежде всего от акциденции, и это — никакое иное понятие, кроме как понятие сущего.
Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная форма не движут интеллект к [познавательному] действию относительно себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и форме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это — некое релятивное понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, например, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное понятие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абстрагированного от того, что движет интеллект, например, от акциденции, — и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим [сказуемым], унивокальным им и акциденциям.
Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» in quid по отношению к предельным отличиям и свойствам.
Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предельное отличие или свойство. — А. А.) есть сущее, и сомневаясь, то это сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно, но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафизики»[279], что в отношении неразложимо простых понятий нет заблуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует понимать так, что простой интеллект[280] формально заблуждается в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понимании нет истины или лжи. Однако относительно чтойности составного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь если это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включает ложное высказывание непосредственным образом ни виртуально, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуждение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается, и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо простом понятии не может быть уверенности относительно чего-то одного и сомнения относительно чего-то другого.
Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое полностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.
Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания (ratio), что то понятие, относительно которого существует уверенность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение, и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно унивокально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих [сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было присуще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально им как определяемое по отношению к определяющим, или как называемое (denominabilis) по отношению к называющим (denominantes).
Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально всему, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно унивокально им in quid. В отношении же неразложимо простых понятий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе противоречие.
Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства, и именно первенство общности in quid по отношению ко всем не неразложимо простым понятиям и первенство виртуальности [сущего] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению ко всем неразложимо простым понятиям.