В несколько этапов проходит инкорпорация у аранда. После основных церемоний (обрезания и подрезания) группа мужчин подводит мальчиков к главному лагерю, их встречают пением. Неофит подходит почти вплотную к женщинам, затем вдруг поворачивается и убегает в сторону буша. Ночь напролёт он вместе с наставниками бродит поодаль, распевая песни. На рассвете его украшают всем, что надлежит носить молодому полноправному мужчине; ему также дают щит и копьеметалку, и вся группа торжественно шествует к лагерю. Немного не дойдя, они останавливаются, посвящаемый выступает вперёд, закрывая щитом лицо. При его приближении сёстры начинают кидать в него пучки крысиных хвостов, потом кладут руки ему на плечи и трутся лицами о спину и, наконец, срезают прядь его волос, из которой позже сделают себе украшение. После таких «приветствий» инициированный может остаться в лагере и быть представлен старейшим мужчинам. Но разговаривать с ними или в их присутствии, а также получить доступ ко всем таинствам и церемониям, он сможет только спустя несколько месяцев, пройдя церемонию огня — энгвура, которая очень важна для благополучия племени и поддержания жизни (Spenсer, Gillen 1968: 58–260).
Энгвура собирает в одном месте несколько сотен аборигенов из всех локальных групп и из соседних племён и длится 4–5 месяцев. Именно эта церемония у аранда является заключительной ступенью посвящения, на которой юноши знакомятся с чурингами, принадлежащими всем локальным группам и постигают самые тайные откровения и мифы (Strechlow 1947: 100–112). Равно как и церемонии гадьяри у валбири, кунапипи и улмарк в некоторых этнических группах Арнемленда и карвади на северо-западе Северной Территории входят в комплекс посвящения. Хотя значение их видится куда более масштабным, чем посвящение юношей, в представлении аборигенов они оказывают благотворное влияние на жизнь людей в целом (см. Очерк 3).
В гадьяри принимают участие инициированные мужчины и юноши, прошедшие обряд обрезания. Для последних участие в ней само по себе становится одной из ступеней посвящения, причём для полного посвящения нужно как минимум троекратное участие в гадьяри (Maggitt 1966: 290). К участию в кунапипи допускают мальчиков, которых «старики» признали достаточно взрослыми и за плечами которых все обряды, связанные с обрезанием. Церемония улмарк, в основу которой лёг миф о сёстрах Вавилак, видимо, не является единственным путём достижения статуса полнопосвящённого и поэтому не обязательна для всех, но так же, как и в предыдущих случаях, участвовать в ней может только юноша, достигший определённой ступени инициации (Warner 1958: 290–320; Berndt 1951: 40).
Церемония карвади на северо-западе Северной Территории является третьей главной ступенью посвящения, причём предыдущие этапы выступают как подготовка, без которой неофит не выдержит сверхъестественной силы открывающихся таинств и не поймёт то, что предстоит ему узнать (Stanner 1959: 125–126; 1960а:250).
Участие в большой церемонии само по себе может быть посвящением. Так происходит не только у аборигенов. Дж. Ландтман, описывая инициации мальчиков у папуасов в племенах киваи и маувата, говорит, что они не являются каким-то особым циклом. Просто юноши посвящаются отдельно в каждую из больших церемоний. Ни одна из них не проводится исключительно для неофитов, но они содержат эпизоды, внушающие страх и трепет посвящаемым и открывают доступ в тайные сообщества. Это церемонии — ориоми, большая пантомима, драматическое представление; могуру — обряд, призванный магически способствовать поддержанию жизни людей, животных и растений; мимиа — обряд, магически прогоняющий болезни и дающий жизненную силу; нигори — церемония черепахи, связанная с охотничьей магией и культом предков (Landtman 1927: 236–237; 327–405).
Таким образом, возрастные инициации представляют собою комплекс посвящений, поэтапно изменяющих «нишу», занимаемую субъектом в обществе. Более того, переход совершает не только неофит, но и все участники — вступая в контакт с духами, на время церемоний они оказываются в мире сакрального (а это неизбежно предполагает трёхфазную структуру: сегрегацию, транзицию, инкорпорацию).
Возрастные инициации являются одним из видов обрядов перехода, и при этом они обладают своими, исключительно им присущими, признаками:
• приобщение посвящаемого к таинствам, известным только прошедшим обряды инициации (допуск к эзотерическим знаниям) и включение его благодаря этому в какую-либо замкнутую корпорацию (Артёмова 1987: 84);
• искусственная заданность ситуации перехода: если, к примеру, обряды, связанные со вступлением в брак, с рождением, со смертью приурочены к реальному событию в жизненном цикле человека, как бы констатируют, подчёркивают его, создают оптимальные условия для вхождения человека в новую социальную роль и овладения ею, то в обрядах инициации ситуация ломки старой социальной позиции и поиск новой создаются искусственно.
Забегая вперёд, можно сказать, что личностный кризис, который явно или подспудно, но всегда сопутствует смене социальной роли, в возрастных инициациях конструируется обществом и предписан традицией.
Очерк 3Инициации как таинство и как механизм обретения идентичности
…Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов…
«Лиминальная личность» в «пустыне бесстатусности»
Следуя вангеннеповской структуре обрядов перехода, английский антрополог Виктор Тернер сосредотачивается на том, что происходит в лиминальную фазу. Это не только этап, но и особое состояние лиминальности, в котором оказываются и неофиты, и общество. В социальной группе, где разворачивается инициация, временно перестают действовать социальные нормы и запреты, разрушается социальная структура и отменяется обыденный порядок жизни. Именно поэтому все ритуалы разворачиваются в особом пространственно-временном локусе: священная земля — это не обычный клочок земли, но территория на грани и за гранью миров; время действия — обратимо и вырвано из обычного течения повседневных событий, более того, это «окно» в прошлое, поэтому действующие лица обрядов, в которых разыгрываются эпизоды мифов, не просто разыгрывают роли, но временно перевоплощаются в мифических предков. Это особое состояние также и для самого посвящаемого — он утрачивает свой прежний социальный статус, а новый ему только предстоит приобрести: «Лиминальные существа ни здесь, ни там, ни то, ни сё — они в промежутке между положениями» (Тeрнер 1983: 169). Переходя из одного статуса в другой, неофит оказывается в «пустыне бесстатусности» (Тeрнер 1983: 171).
Тернер вводит понятие «лиминальной личности»: для лиминальной бесстатусной личности отменяются все принятые нормы поведения, все «можно» и «нельзя» изменяются вплоть до противоположного значения (Тернер 1983: 234–236). Неофиты оказываются в положении существ асоциальных, изгоев, пребывающих вне закона, в крайней степени это проявляется в том, что в некоторых обществах в этот период им позволяется безнаказанно красть и грабить (Stanner, 1959: 112; Stanner 1960: 107–110; van Gennep 1960: 114–115). Конечно же, «статус бесстатусности» предполагает свои правила поведения, свои нормы, но это другие правила и нормы. Вышеупомянутые образы временной смерти и путешествия в страну предков объясняют символику этого этапа и инверсию некоторых действий. (О символике «антиповедения» как «отказе от принятых норм и обращение к прямо противоположному типу поведения» см. подробнее Успенский 1994).
Создаваемая в инициации «пустыня бесстатусности» становится той психологической почвой, на которую «прививаются» новые знания, ценности, смыслы и социальные нормы. Содержательным источником этой «новой» ценностно-смысловой реальности становятся эзотерические знания, к которым инициации открывают доступ. Главные откровения приходятся именно на эту лиминальную фазу обрядов инициации. Сакральные знания, полученные как опыт запредельного, открываются как новое измерение мира или новая «система отсчёта», позволяющая иначе понять то, что было известно раньше.
Связь путешествия в страну предков, получения дара и новых, недоступных простым смертным, способностей отчётливо проступает в волшебных сказках, которые, по предположению В. Я. Проппа, выросли из первобытных инициаций, являясь особой формой их осмысления и переосмысления в различные исторические эпохи. Волшебные сказки в своей основной сюжетной линии следуют структуре инициационного обряда, выделяя и трактуя в соответствии с определённым историческим контекстом различные его элементы (Пропп 1986: 22–25, 93–106). Так, например, идея получения посвящаемым магических способностей, которыми наделяется или непосредственно сам неофит (узнав некие таинства) или «дух-покровитель» (guardian-spirit), обретаемый в ходе посвящения, в сказке принимает вид волшебного дара, который получает герой от какого-нибудь персонажа, воплощающего «тот свет» (яги, благодарного мертвеца, умершего родителя…) (Там же: 105–107,146–201).
Но независимо от того, в каком образе предстаёт обретаемый дар — магические песни, танцы, церемонии, дух-покровитель или кольцо, кукла, конь-огонь, орёл — ему, дару, всегда отведена роль быть посредником между миром живых и миром мёртвых. Эти дары видятся в неразрывной связи с благополучием живых людей, они могут повлиять на ход событий, обеспечить благоденствие, защитить и уберечь от беды, помочь в непосильном деле… Их сила черпается из потустороннего мира. В этом смысле страна мёртвых и в волшебных сказках, и в обрядах инициации представляется как хранительница этого мира. Посвящаемый неофит должен преодолеть все опасности, связанные с временной смертью, с магической силой священных предметов и духов для того, чтобы, приобщившись к этому сакральному миру, обращаться к нему как к источнику жизни.
К обретённым во время символической смерти и