К особого рода манипуляциям со знаками относится смена имени — нейминг. Практически во всех известных случаях юноши, прошедшие инициацию, будут называться не так, как до неё. Во многих случаях по окончании инициации меняется не только имя, связанное с переходом в новую категорию, но и личное имя посвящённого (например, Mathews 1896а: 310–311). Изменение личного имени — что-то вроде присвоения нового пожизненного звания. Когда инициация продолжается месяцы или годы и состоит из различных последовательных стадий, название неофитов будет изменяться в связи с восхождением их на каждую последующую ступень и указывать на степень посвящения.
У аранда мальчиков, только что вступивших в пору инициаций, называют Амбакуэрка, сразу же после церемонии подбрасывания в воздух они становятся Улпмерка, и это имя остаётся до начала первых обрядов, связанных с обрезанием, с этого момента и до проведения самой операции мальчиков называют Вуртья, после обрезания и до подрезания — Аракурта, сразу же после подрезания и до начала церемоний энгвура — Эртва-Курка, после окончания всех испытаний огнём и до конца жизни они зовутся Урлиара (Spencer, Gillen 1968: 260). Причём каждому интервалу, каждому рангу соответствуют свои откровения и таинства. В племени мурнгин все дети до 6–8 лет, независимо от пола, называются «дьимеркили», но как только мальчики проходят обряд обрезания, их начинают называть именем, означающим эту церемонию — «дьюнггиан» (Warner 1958: 125).
С именем, как это было показано английским психологом Р. Харре, всегда связаны некоторые общественные ожидания того, каким должен быть его обладатель. Причём это характерно и для имянаречения в традиционных обществах[11], и для разнообразных прозвищ. Распространённые детские прозвища, кочующие из поколения в поколение, не столько отражают реальные свойства своих владельцев, сколько «помещают» их в определённые ячейки социальной структуры и требуют от них максимального вхождения в образ, сросшийся с данным прозвищем (Harre 1976: 46–49; 55–59). В обрядах инициации сменой имени подчёркивается не только перемена статуса, но и отличие неофита от себя прежнего, не прошедшего каких-либо этапов посвящения. Имя, как и вышеупомянутые прозвища, содержит в себе квинтэссенцию соответствующего ему сценария поведения, и в то же время выступает как внешний знак, участвующий в преобразовании внутреннего мира человека.
Многочисленные церемонии, входящие в цикл обрядов инициации, представляющие собой «сценические воплощения» мифов, являются основным способом передачи посвящаемым эзотерических знаний о прошлом. В этих церемониях события прошлого происходят «здесь и теперь», так что инициируемые не просто узнают мифы и таинства, но становятся их участниками. Следующие одна за другой церемонии обыгрывают каждый эпизод мифа, каждую деталь, «разжёвывают» его, и при этом часто повторяются. Вероятно, такая повторяемость и крайняя детализация связаны с тем, что текст мифа существует как непрерывно повторяющееся устройство, синхронизированное с циклом природы (Лотман 1987б: 9–10) и он не может быть прямо переведён на язык последовательных ритуальных действий, образующих единый визуальный ряд.
Знакомство с мифической историей здесь разворачивается как архаичная психодрама. Драматическое разыгрывание различных эпизодов используется как приём овладения культурным багажом, необходимым для вхождения в новую социальную роль. Всё, что должно прочно войти в сознание человека, переживается в реальном действии в данный момент времени; нет прошлого и будущего, есть только настоящее. Только в инициации, в отличие от психотерапии, это не изобретено для того, чтобы создать условную ситуацию «вне игры», а прорастает из циклической концепции времени и представлений о «непрошедшем» прошлом.
Психодрама в первобытных возрастных инициациях призвана помочь пережить один определённый, заданный традицией общий для всех кризис. Весь необходимый материал для этого не зарождается в ходе динамики группового действия (как это происходит на психотерапевтическом сеансе), а извлекается из обыгрывания и переживания значимых событий, сохраняемых в памяти культуры. В этом случае главная и непосредственная цель — приобщение неофитов к определённым общественным ценностям.
«Первобытная психодрама» неотделима от танца. Групповые танцы, включающие в себя сольные номера особо искусных исполнителей, ритмические движения в такт ударам палками или кусками коры, импровизации и пантомимы на тему поведения различных животных — все это входит в церемонии и заполняет перерывы между ними.
Танцевальная терапия, сравнительно недавно ставшая самостоятельным направлением групповой психотерапии, видит в танце, в попытках уловить ритм другого человека, в экспериментировании с жестами и позами форму невербальной коммуникации, за которой, как это показывает практика, стоят огромные возможности преобразования внутреннего мира личности (Рудестам 1990: 244–260). «Языком» невербальной коммуникации являются позы, жесты, мимика, разнообразные выразительные движения… Они порою больше и правдивее говорят об эмоционально-аффективном отношении субъекта к тем или иным событиям, чем прямая речь, выражают его неповторимый опыт — «тело не лжёт» (Леонтьев, Запорожец 1945; Асмолов 1990а: 339–340). В силу чего невербальная коммуникация может быть непосредственным каналом передачи личностных смыслов (Фейгенберг, Асмолов 1989: 65).
В инициациях часто встречаются ритуальные действия, которые исследователи лаконично называют магическими, не особо обращая на них внимание. Их важность кажется несоизмеримой с какими-нибудь тотемическими церемониями, поражающими живописными украшениями актёров и накалом страстей. Сами же люди первобытной культуры придают таким действиям огромное значение. К ним относятся движения, при помощи которых старшие символически передают посвящаемым свою силу и энергию; возложение рук на плечи, многочисленные объятия и прикосновения к священным предметам…
Например, в ходе энгвура каждый вечер в течение двух недель неофиты должны укладываться на сооружённый на церемониальной земле священный холм «парра» и молча неподвижно лежать по нескольку часов — считается, что без этого церемония обойтись не может (Spencer, Gillen 1968: 351–352). После одной из церемоний, посвящённой тотему кенгуру, головной убор актёра пускается по кругу, и каждый мужчина держит его в руках, а потом на несколько минут прижимает к животу (там же: 236). Ни одно серьёзное знакомство неофитов с чурингами не обходится без того, чтобы подержать их в руках, потереть ладонями, натереть охрой, прижать к себе… Иногда подобные действия имеют специальные наименования — и это может быть свидетельством их особой важности.
Нельзя недооценить тот объём знаний, а точнее смыслов, который скрыт в каждой такой подробности. Через такого рода невербальную коммуникацию посвящаемым «напрямую» транслируется смысл и социальная значимость того, что они узнают. Тайные знания о священной истории могут быть показаны или рассказаны шёпотом на ухо, могут быть использованы различные приёмы для того, чтобы посвящаемый не остался равнодушным зрителем или слушателем, а совершил работу по превращению только знаемого в личностные смыслы, которые заставят его по-другому увидеть окружающий мир, но передать индивидуальное «ощущение» этих знаний можно только невербальным путём — через действие, содержание которого невозможно передать словами.
По своим социально-психологическим функциям и по различным психологическим приёмам воздействия на внутренний мир личности обряды инициационного цикла можно разделить на несколько типов:
• Обряды сигнификации — это обряды или отдельные действия, в ходе которых объективируются в виде какого-либо знака те изменения, которые произошли или должны произойти с неофитом по мере его вхождения в новую роль. В этом случае знак, с одной стороны, выступает как знак отличия, по которому окружающие могут судить о социальном статусе его обладателя, о том, к каким таинствам он допущен, о его функциях и полномочиях; с другой же стороны, тот же знак для посвящаемого выступает как вспомогательное средство, на которое он опирается, организуя своё поведение. К этим обрядам можно отнести все те, что были перечислены, когда речь шла о сигнификации как психологическом приёме.
• Обряды собственно посвящающие — это обряды, в ходе которых неофиту открываются тайные знания, которые изменят его картину мира и ценности, которые должны стать его жизненными ориентирами. К обрядам такого рода относятся церемонии, в которых разыгрываются мифы и которые связывались с приёмом драматизации, различного рода магические танцы и ритуальные действия, представляющие собою невербальную коммуникацию, а также всё, что связано с изучением священных мест, священных предметов и постижением «записанной» на них летописи прошлого.
Обряды-обереги — очистительные обряды и ритуальные действия, предохраняющие от опасности взаимодействия с миром священного, символизирующие отделение человека от своего прежнего состояния и «освобождение» от всего, что было с ним связано.
Не все обряды можно отнести к выделенным здесь типам. Так, например, когда обряды выбивания зуба, обрезания, подрезания занимают в инициации центральное место, они выступают и как знак посвящения, и как действие, благодаря которому неофит становится сопричастным миру духов. Обряд свой смысл обретает только в контексте всего посвящения в целом.
Возрастные посвящения, преемственность поколений и связь времён
На примере австралийских возрастных инициаций можно увидеть ещё один относительно самостоятельный аспект, не сводимый ни к смене статуса, ни к обретению новых смыслов и жизненных ценностей. Условно его можно обозначить как приобщение, «подключение» к памяти культуры.
Инициации, прежде всего возрастные, были широко распространены в архаичных бесписьменных обществах. Память же бесписьменной культуры, как показал Ю. М. Лотман, стремится сохранить сведения о порядке мира, а не о его нарушениях, о традиции, а не об эксцессе. Для такого рода информации письменность не является необходимостью. Её роль берут на себя мнемонические знаки, к которым можно отнести обряды, мифы, эмблемы, любые продукты человеческой деятельности и явления природы (Лотман 1987(а): 5). Всё это символы, которые представляют собой свёрнутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранящиеся в устной памяти коллектива (Лотман 1987(б):11; 1996). Такая память сакрализуется, она связана с ритуалами и предполагает циклическое повторение важнейших для данного общества событий.