Структура же подлинного символа, напротив, многослойна и многозначна, а содержание его всегда соотнесено с идеей единства мира и поднимается на уровень космического универсума и «направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира». Поэтому точнее говорить не о смысле, а о бесконечной смысловой перспективе символа. Смысл символа — не некая формула, его «нельзя дешифровать простым усилием рассудка» или разъяснить до конца, в него надо «вжиться». «Он не дан, а задан… [его] нельзя разъяснить, сведя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями» (Аверинцев 1971: 826–829). Этой спецификой и определяется способ постижения символов и проникновения через них в хранилище памяти дописьменной культуры. Значение символа выстраивается в ходе активной внутренней работы воспринимающего субъекта.
Когда же дошёл черёд до письмен, Тевт сказал: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми…» Царь же сказал: «Искуснейший Тевт, <…> ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселяют забывчивость… припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою… Ты даёшь ученикам мнимую, а не истинную мудрость…»
Так что познание в бесписьменной культуре происходит как процесс построения знания. Каждый инициируемый переживает происходящее посвящение по-своему. Два человека не могут одинаково «вжиться» в один и тот же символ, поэтому содержание его представится им различным. Личностные смыслы одних и тех же событий прошлого неповторимы, они свои и только свои у каждого человека, они есть порождение его внутренней духовной работы.
Не будет большой ошибкой сказать, что память дописьменной культуры закрыта для равнодушных. В бесписьменных обществах общественно-исторический опыт передаётся не как отчуждённые знания, а как знания «горячие», обретающие эмоциональную и личностную окраску. То, что они входят во внутренний мир человека, преобразовывают его как личность — в какой-то степени гарантия того, что знания уже не забудутся, не превратятся в ненужную постороннюю информацию.
Последнее крайне важно для дописьменных культур, у них, пожалуй, нет иного пути передачи общественно-исторического опыта, чем от человека к человеку и от поколения к поколению. Любое выпадение из этой цепочки чревато разрывом связи времён. Такие символы — без живого человека, понимающего их — «вещь в себе».
Поэтому передача тайных знаний является центральным моментом посвящения, важным не только для инициируемых юношей, но и для всего социума в целом. Инициации выступают как особый институт, благодаря которому происходит приобщение каждого последующего поколения к исторической памяти бесписьменной культуры. Это институт, который воспитывает человека как хранителя культурных ценностей. Как пишет К. Харт, «школа инициаций» у первобытных народов — это превосходный «аппарат» «гражданского воспитания», который несоизмеримо больше заботится о воспитании личности, чем «работника», обученного всем навыкам, обеспечивающим выживание (Hart 1975; Тендрякова 1992).
Таким образом, в возрастных инициациях можно увидеть механизм, обеспечивающий преемственность и воспроизводство традиций.
История аборигенной австралийской культуры в значительной степени подтверждает это. Aвстраловеды неоднократно отмечали, что с вторжением европейцев и разрушением традиционного уклада жизни инициации стали проводится всё реже и реже: старики отказывались доверять тайны юношам, которые не чтят законов предков и большую часть времени проводят с белыми людьми. Культура коренного населения Австралии была разрушена не столько огнём и мечом, сколько нарушением существовавшего со «Времени Сновидений» образа жизни и распада каналов межпоколенной коммуникации. Старики умирали, так и не передав свои знания молодым. Под давлением миссионеров инициации перестали проводиться — так начался необратимый процесс гибели этой дописьменной культуры, память которой исправно функционировала на протяжении тысяч лет.
При этом инициации не уходят в прошлое, они не атрибут архаики. (В отличие от пубертатных обрядов, которые наиболее характерны для архаичных традиционных обществ. Конечно, они встречаются и в других исторических контекстах, но только как реликты, прошедшие сквозь века.)
Инициации выходят далеко за пределы возрастной социализации, соединяясь с самыми различными социальными структурами. «Красной нитью» они проходят через века — крещение, посвящения в рыцари, инаугурации, возведения в сан, посвящения в касты, ложи, секты, в молодёжные группировки, в тайные союзы и другие локальные сообщества. В поликонфессиональных и полиэтничных обществах, в обществах, где есть множество социальных страт, течений и субкультур, инициации маркируют и конструируют разнообразие локальных идентичностей, акцентируют это разнообразие, делая большое сообщество пёстрым и неоднородным. Последнее, в свою очередь, выступает как инновационный потенциал общества, его «запас прочности», который работает на саморазвитие и повышение жизнеспособности социокультурной системы. (Лотман 1973: 90–93; 1992).
Итак, в первобытных возрастных инициациях можно увидеть облачённый в форму ритуального действа кризис идентичности. У истоков этого кризиса изменение социальной позиции неофита, но эта же смена социального статуса даёт возможность личностного роста: обретение человеком своего нового «я» опосредовано вхождением его в определённую закрытую субкультуру и приобщением к её нормам и ценностям. Открывающиеся тайные священные знания могут стать новыми ценностными ориентирами для посвящаемого, которые заставят его иначе строить отношения с другими людьми и с окружающим миром.
Преодоление кризиса происходит при помощи таких психологических приёмов и психотехник, как сигнификация, нейминг, психодрама, а также за счёт множества невербальных контактов и манипуляций, которые дают возможность почувствовать на физическом уровне причастность к новым ценностям и новому кругу «своих».
Все эти психотехнические действия универсальны: они могут входить в ритуал, в психотерапевтический процесс, быть педагогическим приёмом в учёбе, они же могут присутствовать в повседневной социализации. По сути своей они не имеют ни исторической, ни этнокультурной специфики. Её отражает только конкретная реализация этих приёмов. Что разыгрывается в виде драматического действия — деяния тотемических предков или конфликт между подчинённым и главой фирмы?.. Что будет знаком — чуринга, нательный крестик, просфира — плоть Господня, парик судьи, аттестат зрелости?.. Какой будет невербальная коммуникация — поцелуи, объятия, поклоны?..
Таким образом, сами по себе психологические механизмы и приёмы, задействованные в обрядах инициации, являются инвариантными механизмами социализации.
Очерк 4Пол. Гендер. Культура
— Кем ты хочешь быть, когда вырастешь?
— Если я вырасту тётей, буду врачом. А вырасту дядей — инженером.
Когда мы говорим об инициациях как особом институте культуры, связанном с преемственностью традиций, со стратификацией общества, с разделением общества на посвящённых и непосвящённых — имеются в виду прежде всего мужские инициации во всём диапазоне их многообразия, от тех, что у аборигенов Австралии, и до посвящений в рыцари. Но в разговоре об инициациях, как, впрочем, и о других переходных обрядах, нельзя игнорировать их мужскую и/или женскую аффилированность. Женские инициации тоже существуют, но встречаются значительно реже, более того, их часто путают с женскими пубертатными обрядами.
Женские инициации
Обращаясь к австралийским материалам, можно заметить, что в тех обществах, где мужские инициации, как показано выше, представляют собою сложные многофункциональные системы обрядов, женские инициации практически отсутствуют. Есть специальные обряды, отмечающие взросление девочки — они, как правило, связаны с первой менструацией, их можно квалифицировать как пубертатные обряды, — но они не включают девочку в какое-либо закрытое сообщество. М. Мид, Ф. Каберри, описывая жизнь женщин Океании и Австралии, подчёркивают, что большинство их ритуалов связано с физиологическими кризисами и никак не являются религиозными событиями общественного значения (Мид 1988: 286; Kaberry 1939: 241–242). Такие «инициации» девочек куда менее торжественны, чем мужские, и носят частный характер. Новое имя, полученное девочкой, прошедшей подобные обряды, не имеет никакого отношения к степени посвящения в тайную жизнь, как это приято в мужских инициациях, а только указывает на принадлежность к определённой социально-возрастной категории: в районе Кимберли девочка до вступления в пору зрелости зовётся вулеминия, после первой менструации — лалилмал, после замужества — карелил, после рождения ребёнка — нгалил, женщина средних лет — игаменил, пожилая женщина — булгал (Kaberry 1939: 236).
В обществах, где женщинам закрыт доступ к эзотеричеким таинствам, и главная роль в ритуальной жизни принадлежит мужчинам, — а это можно встретить не только у аборигенов Австралии, но и у папуасов Новой Гвинеи, у многих народов Африки и Америки, — женщины никогда не допускаются до наиболее важных обрядов. Даже участвуя в церемониях, они не понимают значения всего контекста того ритуального целого, в который их действия вплетены, слыша песни и видя танцы мужчин, они не знают их скрытого смысла (Maddock 1972: 147–150; Артёмова 1987: 62–63).
Так, у аранда женщин не допускают до инициаций, но они присутствуют «за кулисами» священных церемоний, они переговариваются с мужчинами, оставаясь при этом невидимыми, по сигналу появляются на священной земле, танцуют, выкрикивают определённые слова, совершают символическое похищение посвящаемого и по сигналу же убегают. После их «посещений» священную землю тщательно убирают и чистят (Spencer, Gillen 1968: 222, 238–239).