Этот текст Достоевского интересен как раз тем, что описывает предельную ясность сознания и непоколебимость убеждений как психическую болезнь, которая совершенно неотделима от крайней неопределенности и неясности. Чем яснее сознание людей, тем в большую пучину неопределенности они низвергаются. Розанов поместил этот сон Раскольникова в главку «Perturbatio aeterna» (вечное смятение) «Апокалипсиса нашего времени», посвященного рефлексии русской революции. И хотя сам Розанов пытался найти религиозно-эсхатологические корни происходящего, он все же без колебания относил революцию к области чистой неопределенности: «Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его „что-то такое произошло“, что было неожиданно и для Бога. <…> Что такое произошло — этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог»[16]. По Розанову, Бог не знает смысла происходящего потому, что, как и человек, перестает занимать по отношению к случившемуся внешнюю позицию. Революция не оставляет места для стороннего наблюдателя, так как непосредственно захватывает существование всех, к ней причастных, в том числе и Бога.
Иными словами, Бог помещает себя в ситуацию, изнутри которой невозможно понять ее смысл. Понятие ситуации было востребовано в XX веке экзистенциалистами, которые попытались осмыслить его. Ситуация — это то, во что включен человек, то, в чем он существует, она имеет для него экзистенциальный характер. Постижение бытия через экзистенцию в ситуации радикально отлично от рационального понимания мира, предстающего взору внешнего наблюдателя как тотализированная картина.
Ясперс различал Dasein и Existenz. Первое дается внешнему наблюдателю в качестве объекта, а второе — экзистенция — нет, оно выражает необъективируемую сторону «Я». Ситуация прямо связана с Existenz. Ясперс выделял целый класс ситуаций, которые вообще непостижимы для наблюдающего их извне разума, но которые могут быть даны нам только помимо сознания в чистом их проживании. К таким «абсолютным», «предельным ситуациям» (Grenzsituationen) относятся смерть, страдание, боль, вина.
Невозможность рационального понимания ситуации, проживаемой человеком, неотрывно связана с его свободой. Свобода оказывается непременным спутником неопределенности, непонимания, недетерминированности, предполагающих возможность и необходимость свободного выбора. Именно потому, что всякая экзистенциальная ситуация неотделима от свободного выбора, она по своей сути исторична. Именно в ней осуществляется изменение, движение вперед. Если свободного выбора нет, а есть полный детерминизм механизма, то не существует и истории[17].
Существование — исторично. Его реальностью является недетерминированность в момент принятия решения, то есть свобода. Существование не является субъективностью, но не является и объектом; именно поэтому так трудно его понять и проинтерпретировать. Антропологически ситуация и существование связаны с постоянным изменением, неопределенностью, которые проявляют в себе природу человека, безнадежно ищущего через них свое бытие.
Экзистенциальная антропология поэтому с большим подозрением относится к первобытным сообществам и тем нецивилизованным обществам, которые не знают истории, то есть живут в замкнутом кругу бесконечных ритуальных повторений одного и того же. Поскольку антропологически человек начинается с исторического изменения, то философская антропология (в отличие от ее этнографического варианта) начинается тогда, когда круг ритуальных повторений разрывается. Человеческое сознание противоположно природным явлениям, которые постоянно себя воспроизводят[18]. С точки зрения философской антропологии, не существует природных, естественных, неисторических форм сознания.
Сартр в «Критике диалектического разума» будет писать о сообществах без истории, или сообществах, где «история остановилась» и где «группы людей живут растительной жизнью и никогда не разрывают цикла повторений, производя свою жизнь набором примитивной техники и инструментов и не зная абсолютно ничего помимо этого»[19]. По мнению Сартра, такого рода сообщества вводятся в историю благодаря нехватке необходимых для существования средств, которая нарушает воспроизводство внеисторического, тупоумного баланса растительной жизни.
В такой перспективе революция оказывается одновременно и наиболее полным выражением истории, и наиболее полным выражением экзистенциальной ситуации, что, конечно, не удивительно.
В работе «Бытие и ничто» противопоставление исторического, то есть человеческого, природе принимало у Сартра форму противопоставления двух типов бытия — бытия-в-себе (l’être ensoi, l’en-soi) и бытия-для-себя (l’être pour-soi, le pour-soi). Бытие-в-себе непостижимо для человека, как кантовская вещь-в-себе. О нем можно сказать только, что оно есть и что оно идентично себе. «Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. <…> У в-себе нет сокровенного: оно сплошное»[20], — пишет Сартр. L’en-soi противостоит бытие-для-себя — le pour-soi. Это бытие человека, главная особенность которого — не иметь идентичности и быть чистой негативностью, ничем. Для-себя не имеет никакой стабильности. Это бытие сознания. Сартр признается, что le pour-soi является метаморфозой хайдеггеровского Dasein, которое всегда находится вне себя[21], и далее объясняет:
…бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. <…> А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. <…> Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиваться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры[22].
«В-себе» приблизительно соответствует природному миру, «для-себя» — человеческому.
Несовпадение сознания с собой и делает его постоянным отрицанием, ничто, которое вносится нами в мир и дестабилизирует неподвижность «в-себе». Свобода понимается Сартром именно как выражение этого бытия-для-себя. Ситуация сопрягает бытие-в-себе с бытием-для-себя. Я сталкиваюсь с окружающим миром как с бытием-в-себе и стремлюсь его изменить. Я вижу скалу и хочу взобраться на нее. Мое свободное желание воздействует на мир, благодаря ему я выделяю скалу из окружающего мира. Сам выбор скалы есть результат моей свободы, но моя свобода детерминируется, ограничивается объективными характеристиками скалы. Но, как выражает эту сартровскую ситуацию оппонент Сартра Раймон Арон, «тем не менее гора может обнаружить сопротивление ее покорению, только если скала интегрирована свободой в „ситуацию“, чьей основной темой будет скалолазание»[23].
Жесткая система смыслов, возникающая в каждой революции, в каком-то смысле является результатом вторжения бытия-в-себе в бытие-для-себя. Человеческое как будто превращается в неорганическое. Само по себе это превращение имеет характер семантической метаморфозы неопределенности в значение. Но как и почему происходит такая метаморфоза в революции?
Ситуации, безусловно, обладают способностью кристаллизоваться в некие стереотипы, которые Макс Вебер называл этосом (ethos). Например, класс, классовое сознание — это стереотип сознания, выработанный в рамках одной и той же ситуации и превращенный в интериоризированную программу поведения. Вебер определял понятие класса через понятие ситуации: «Термин „класс“ отсылает к любой группе людей, находящихся в одной и той же ситуации»[24]. Человек не способен увидеть свою экзистенциальную ситуацию извне и со стороны, но он поддается иллюзии, что это возможно, и отчуждает ситуации в целостных картинах мира, которые оказываются основным источником идеологии. «Этос» возникает в результате повторения, воспроизведения одной и той же ситуационной структуры, а революция является чем угодно, только не повторением, хотя, как показал еще Маркс, революция не в состоянии до конца избежать повторности; правда, второй раз она воспроизводит ту же ситуацию в виде фарса.
Повторение, однако, не в состоянии выработать «сильных» смыслов. Повседневная жизнь вся пронизана ритуальными повторениями действий, что приводит субъекта к ее интенсивной схематизации, но не насыщает ее «сильными» смыслами. Альфред Шютц говорил в связи с этим о «рутинизации» ситуации как способе ее понимания[25]. Повторение в горизонте прагматических задач, несомненно, вносит определенную ясность в ситуацию, но рутинизация ситуации основывается на ее крайне поверхностном понимании. Впрочем, как считал Шютц, человеческая практика в принципе не нуждается в глубоком знании ситуации: «„Новый“ элемент рутинной ситуации вследствие этого определяется только с очень низкой степенью ясности (по контрасту со знанием <…>); эта степень ясности прагматически достаточна»[26].
Революция отличается от постепенно складывающейся рутинизации, во-первых, скоростью, с которой в ней развиваются смыслы, а во-вторых, невероятной энергией символизации жизни, которая абсолютно недоступна повтору. Кроме того, и в этом Достоевский совершенно прав, речь идет об ощущении абсолютного знания, а не об опыте половинчатой ясности, характеризующей повседневность. Область политического, как на это неоднократно указывала Ханна Арендт, вообще говоря, — не область истинного, а область мнения, разделяемого группой людей, область doxa. Парадоксальность ситуации революции заключается как раз в том, что участвующие в ней моделируют себя по образу именно философа, то есть исключают себя из политической ситуации как ситуации, не ведущей в переживанию истины. Именно поэтому революция, как правило, пытается уничтожить мир выкристаллизовавшегося «этоса» как результата повторений и рутинизации ситуации.