В нашем случае 1918 год также не стал окончательным переломным моментом, поскольку в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода дискурс национальной характерологии был тесно связан с возникновением культурных и политических течений, которые критиковали современную политику. Их «антимодернизм» нельзя концептуально приравнивать к тотальному отрицанию современности[370]. Фашизм и разнообразные формы тоталитаризма тесно связаны с самим проектом модерна[371]. Антимодернистским идеям, конечно, присуща критика современности (сравним это с «антиполитикой» популистов, которая, однако, вовсе не означает их аполитичности), но одна подобная установка крайне резко противоречила политической модерности — а именно стремление к коллективному возрождению, к восстановлению социальной и культурной гармонии, разрушенной в результате модернизации.
Следуя логике аргументации Гриффина, можно сказать, что «антимодернизм» интеллектуалов, отрицавших современные институциональные практики и жаждавших коллективного возрождения, является частью модернизма. Тем не менее есть аргументы в пользу того, чтобы сохранить для интеллектуальных и политических проектов, направленных на создание альтернативной современности, особое обозначение. Важно понимать, что не всякий модернистский проект был по сути своей направлен против современности в ее широком и расхожем смысле. Хотя многочисленные либеральные, демократические и республиканские проекты имели определенные палингенетические черты, [связанные с перевоплощением идей прошлого,] их представление о времени вписывалось в рамки «прогрессивного» исторического дискурса, который должен был создать новые формы существования и выйти за границы текущих социальных и политических противоречий. Было бы огромным упрощением объединять в рамках одной аналитической категории, скажем, Масарика и Муссолини, потому что подобная рамка теряет эвристическую ценность. В то же время важно чувствовать взаимодействие различных модальностей — так, например, стремление к духовному возрождению, объединение универсализма с культивированием национального прошлого у самого Масарика имело антимодернистские элементы, тогда как фашистская программа Муссолини также включала в себя разнообразные модальности — от футуристической гиперсовременности до регрессивного утопизма.
Хотя культурный антимодернизм имеет долгую историю (некоторым образом он был вплетен в саму ткань проекта современности — достаточно вспомнить критические эссе Бодлера), формирование зрелой антимодернистской политики могло возникнуть только после появления нового политического уклада, а именно крупных современных, территориально и бюрократически оформленных государств. Один из важнейших элементов данного явления — это, без сомнения, бурный рост массового политического участия в общественной жизни при отсутствии сильных демократических механизмов, помогающих приспособиться к давлению и размаху массовой политики. В той или иной мере этот переход для любого общества был травматичен, но степень сбалансированности политических, культурных и социальных перемен в разных обществах очень разнилась. Можно сказать, что общий сбой демократических процедур в социальной и политической сфере был наиболее характерен для тех обществ, где культурные дискурсы одерживали убедительную победу над политической инфраструктурой, а политическая сфера начинала «вести себя» как часть культурной жизни — со склонностью к постоянной смене курса, к вечно новым конфигурациям идей и позиций и к отчаянному поиску легитимности и народной поддержки в сфере эстетизированной метаполитики[372].
Естественно, у любого национального контекста свой особый маршрут, и было бы заблуждением выстраивать типологию, опираясь исключительно на понятия антимодернизма, консервативной революции и внутренней структуры «политического романтизма», игнорируя соответствующие «локальные каноны». Тем не менее важно вывести ракурс анализа за пределы частной и региональной историографии. Сравнительная модель дает нам шанс более объективно взвесить все факты с целью определить, что является типичным, а что присуще только данному тексту или интеллектуальному направлению. Подробная региональная типология потребовала бы контекстуальной реконструкции более чем десятка национальных культур. В данной статье я проанализирую три национальных «казуса», которые имеют существенные сходства, но также и значительные различия, что позволит пролить свет и на более обширный европейский контекст.
В XIX веке восточноевропейская «национальная характерология» была в основном плацдармом столкновения проектов «защиты местной традиции» и «заимствования западных институтов». После 1918 года в этих странах появился новый дискурс, сделавший акцент на ином представлении о нормативности исторической традиции и о национальном сообществе. Хотя «европейские» ингредиенты были практически одинаковы, конкретные национальные каноны предлагали абсолютно разные ответы на эти вызовы истории.
Так, в Румынии начало XX века ознаменовалось укреплением моделей консервативной характерологии, основанных на призывах к преемственности скорее этнической, чем институциональной, что во многих отношениях подготовило почву для последующего крена в антиисторизм. Появление в 1918 году [по итогам войны} «большой» Румынии породило ряд проблем, которые традиционный либерально-националистический дискурс, основанный на историко-институциональной преемственности, был не в состоянии решить: от территориальных и институциональных изменений до возникновения массовой политики благодаря всеобщему избирательному праву, аграрным реформам и невероятному росту этнического многообразия с возникновением новых границ. Крах дискурса историзма (который подчеркивал культурную и институциональную преемственность с «чудесными Средними веками») заставил новое поколение патриотической интеллигенции отделить воображаемое нормативное прошлое от исторического процесса.
Ядром этого нового дискурса в Румынии была «антитемпоральная» (как в случае с Мирчей Элиаде) или «субисторическая» (Лучиан Блага [Lucian Blaga]) «стилистическая матрица», которая использовалась для определения основных черт политического сообщества. Эта «стилистическая матрица» становится антиисторичной, и для анализа ее структуры необходимы средства, отличные от исторической трактовки. Напротив, в качестве основы сообщества стала пониматься «природа», и развитие воспринималось не как внешнее/историческое, но как внутреннее/саморефлексирующее. Как написал об этом Элиаде, «проблема румынской души имеет скорее онтологическую, нежели историческую, природу». Таким образом, история стала чем-то производным: спрятавшись за туманным топосом «исторического предназначения», она превратилась из предмета историографии в объект метафизической спекуляции.
Если в Румынии после Первой мировой войны попытки возродить исторический дискурс национализма оставались маргинальными, то в Венгрии того же периода он оказался более гибким и жизнеспособным благодаря дискурсивной традиции венгерской «государственности», ее древнему конституционализму и фикциональной тысячелетней непрерывной институциональной традиции. Слияние народа, политической нации и государства (ключевые составляющие формулы национальной идентичности в конце XIX века) в дискурсе институциализированного историзма оказалось в Венгрии подвергнуто радикальному сомнению из-за шока, вызванного крахом монархии, революциями 1918–1919 годов и территориальной дезинтеграцией Королевства Святого Стефана. Эти беспрецедентные события поставили под сомнение традиционные отсылки к нормативному характеру исторической преемственности и породили необходимость изменить национальный дискурс с учетом новейшей ситуации. Анализируя труды интеллектуалов в первые годы после этого «шока», можно выделить две основные модели переосмысления дискурса национальной идентичности. Первая — это ностальгическое прославление некоторых черт монархической формы правления и поиск «козла отпущения», на которого можно было бы списать потерю исторической преемственности; вторая — это «новый дискурс» однородной этнонациональной государственности. На самом деле эти два варианта дискурса объединяют определенные черты политического романтизма: во всех «национальных характерологиях», предложенных этими авторами, мы находим требование установить нормативный образ некоей сущности нации. Эти нормативные образы были предметом постоянных культурных и политических разногласий: они могли иметь исторические и антиисторические модальности, точкой их локализации могло быть и прошлое, и будущее, их темпоральные нарративы располагались в диапазоне от истории упадка (Verfallsgeschichte) до мифа о золотом веке, а их семантический космос мог строиться как на «этическом своеобразии» (национальная добродетель против национального порока), так и на виталистской модели (национальное предназначение против любых ему препятствий; национальное тело против упадка и разложения). В конечном счете, однако, эти новые идеологические попытки придать новую форму национальному характеру были ассимилированы историцистским проектом идентичности, что вынудило даже сторонников популистского антиисторического дискурса развивать альтернативный исторический нарратив.
В Болгарии споры о национальном характере также были тесно связаны с проблематикой современности. Для начала века был характерен «европеизированный» консенсус, хотя сам по себе проект модернистской эстетики был пропитан амбивалентным отношением к новым политическим институтам. Яркий пример этой двойственности — фигура поэта и эссеиста Пенчо Славейкова, чье ницшеанское творчество считается центральным пунктом в построении модернистского канона. В то же время именно к нему апеллировали и «органические» метаполитические проекты межвоенного периода. Как и в случае Венгрии и Румынии, модернистский консенсус был разрушен после 1918 года, и болгарская культурная элита изобретала собственные пути выхода из европейского социокультурного кризиса. «Новое поколение» отвергало традиционную систему исторических отсылок и пыталось создать особый канон «национальной психологии» и свою этнометафизику. Однако ключевые ответы на вызовы истории болгарские интеллектуалы находили не в бегстве от нее, но в трансцендентности географического пространства. Так, тексты важнейших мыслителей этой традиции, Янко Янева и Найдена Шейтанова, были попытками создать особый канон этнометафизики, включенный в представление о цивилизационной специфике Балкан. Однако, в отличие от румынского сюжета, эта «национальная онтология» так и не стала центральным дискурсом болгарской культуры, а ее представители не стали такими символическими фигурами, как их румынские коллеги.