У Синода, однако, был другой порядок. В канцелярии к сообщению Иродиона выписали два пункта из Духовного регламента (цитировавшихся выше), требовавшие, чтобы епископы преследовали недолжное почитание икон и не объявляли их чудотворными «для вспоможения церквей убогих, или новых построения» (Духовный регламент 1904, 23). Основываясь на этом нормативном документе, Синод определил: образ и истекшие от него слезы, «убрав в удобный тому ковчег и, запечатав, прислать». Было приказано и попа Терентия немедленно «выслать под крепким караулом» (ПСПР, IV, № 1323, с. 174). Сношения, высылка и разбирательство заняли некоторое время, так что Петр Великий успел скончаться, что, видимо, и обусловило сравнительную мягкость вынесенного 25 августа 1725 года приговора. На попа Терентия было оказано давление, и он дал показания, чтобы избавиться от бесконечного и тягостного пребывания в тюрьме под следствием. Он показал то, что от него требовали, а именно что «таких слез подлинно не было, а умыслил де он то разгласить в народ ложно для собственного своего прибытку». Синод «для помяновения высокославныя и вечнодостойныя памяти Государя Императора снисходительное милосердие показуя, согласно приговорили: по силе имянного Императорскаго Величества <…> указа, по которому велено разглашающим <…> чудеса притворно <…> или подобное тому творящим суеверие чинить наказание и вечную ссылку на галеры с вырезанием ноздрей[533], облехча оное публичное наказание, выбить его Терентья плетми и, вместо вечной на галеру ссылки, лишить его священства» (ПСПР, V, № 1639, с. 169). Наказаны должны были быть и те, которые «видели иные слезы текущия, а иные крапли каплящыя»; их должны были «публично бить плетми ж нещадно» и в течение месяца по воскресным дням им предписывалось стоять у церквей и виниться, «оную совершенноую ложь изъявляя». У Иродиона указано было «взять из собственных его архиерейских имений штрафа тысячу рублев, не взирая ни на какия его отговорки, без всякаго отлагательства, которые и прислать в Святейший Синод немедленно» (там же). Все это следовало сделать, «дабы и впредь, на то взирая, другим так чинить неповадно было» (там же, 170). Впрочем, от штрафа епископа Иродиона потом освободили, поскольку из собственных его имений взять было нечего (ПСПР, V, № 1742, с. 322–323 — 28 февраля 1726 года).
В течение всего XVIII века государственная борьба с «суевериями» то стихала, то нарастала вновь. Тем не менее она оставалась существенным элементом государственной политики. Так, в 1751 году была признана чудотворной Ахтырская икона Божией Матери, обнаруженная местным священником еще в 1739 году, но переданная им в храм лишь через три года, в царствование относительно благочестивой Елизаветы Петровны. Икона была признана чудотворной после работы нескольких следственных комиссий и чудесного явления Богородицы влиятельной баронессе фон Вейдель (ср.: ОДДС, XXXII, № 189/205, стб. 481–483 — 31 августа 1752 года; ср.: История 1903). Было бы поспешно делать из этого единичного случая вывод о наступившем со времен Елизаветы либерализме. В 1766 году новгородский митрополит Димитрий (Сеченов) распоряжается наложить наказания на всех, участвовавших (явно без всякой корыстной цели) в прославлении в качестве чудотворной иконы Иоанна Златоуста в погосте Михайлове Бежецкой пятины. Жители погоста, включая князя Василия Мещерского, попа Ивана Мокеева и диакона Григория Федорова, построили часовню и служили молебны. За это поп и дьякон были посланы (за разглашение ложных чудес) на три года в монастыри в работу на покаяние, дьячок и пономарь — на год, князя Мещерского отлучили от причастия на два года, приказчика Петра Замятина — на три года; девка Акилина при собрании мирском наказана плетьми (ОДЦС, L, № 130/381, стб. 170–171 — 23 марта 1770 года).
Обычно считается, что борьба с религиозными «суевериями» вроде описанных выше — это часть просветительской политики, которую начал проводить Петр Великий. Суеверия, действительно, представляют существенный элемент просвещенческого дискурса; просветители с помощью этого понятия описывали те религиозные обычаи, которые не имели рационального основания и вместе с тем обеспечивали роль церкви (прежде всего католической) в обществе. У этого понятийного узуса были прецеденты в рационалистической философии XVII — начала XVIII века, равно как и в протестантской критике «папизма». С этими прецедентами и Петр, и главный идеолог его царствования Феофан Прокопович были знакомы. Однако Петр никак не подходит на роль последовательного просветителя, и поэтому кажется поспешным сводить его борьбу с суевериями, а отсюда и вообще религиозное дисциплинирование к просвещенческой парадигме.
Рассуждая на эти темы, А. С. Лавров справедливо заметил: «Если Просвещение подразумевает прекращение преследования колдовства (видя в нем еще большее „суеверие“, чем само колдовство), то петровские законодательные нормы о преследовании колдовства однозначно свидетельствуют, что мы имеем дело с чем-то иным, чем Просвещение (или с чем-то, что не является только Просвещением)» (Лавров 2000: 344–345). Действительно, в «Воинском артикуле» 1715 года, одном из основных памятников петровского законодательства, действовавшем отнюдь не только в сфере военного судопроизводства, в первом же артикуле говорится о том, что «идолопоклонство, чародейство (чернокнижество) наикрепчайше запрещается, и таким образом, что никоторое из оных отнюдь ни в лагере и нигде инде да не будет допущено и терпимо. И ежели кто из воинских людей найдется идолопоклонник, чернокнижнец, ружья заговоритель, суеверный и богохулительный чародей: оный по состоянию дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутен наказан или весьма сожжен имеет быть» (ПСЗ, V, № 3006, с. 320–321). В соответствии со средневековой русской юридической традицией в толковании к этому артикулу различалось колдовство, нанесшее кому-либо ущерб, и колдовство, оставшееся безвредным (Успенский 2008): именно за первое в «Воинском артикуле» полагалось сожжение, тогда как второе наказывалось более мягким образом, включая публичное церковное покаяние. В просвещенческую парадигму эта норма, повторенная затем в других петровских юридических текстах, ни при каких натяжках не вписывается.
Другое дело — парадигма религиозного дисциплинирования. То торжество регулярности, о котором мечтал Петр, нарушалось колдовством в той же степени, как и иными девиантными религиозными практиками (например, почитанием лжечудотворных икон). Религиозное дисциплинирование должно было обеспечить конформность поведения верующего, причем не только соответствие этого поведения какой-либо общей доктрине, но и — какова бы ни была доктрина — открытость поведения для социального контроля (осуществляемого общиной, церковной иерархией или государством). В «регулярном» обществе и «регулярном» государстве верующий должен был ставить перед собой лишь цели, одобряемые соответствующими социальными структурами, и достигать их только с помощью дозволенных средств. Дозволенными средствами были те, которые находились под контролем дисциплинарного аппарата (общины, духовенства, бюрократии). И колдовство, и совершаемые иконой чудеса, и заступничество несанкционированного святого или благословение юродивого выбивались из-под контроля и поэтому подлежали запрету.
Известно, что петровское государство апроприировало спасение. Вместе с апроприацией спасения государство присваивало себе и средства его достижения, предписывая, например, ежегодную обязательную исповедь, фиксируемую священником в специальных исповедных книгах. Власть оказывается озабоченной проблемой спасения, поскольку, как уже говорилось, эта проблема была теснейшим образом связана с контролем над населением: если спастись можно «на стороне», через такие религиозные практики, которые государству совсем неподвластны, роль государства в жизни общества перестает быть всеобъемлющей. Целью государственной политики становится институциализация спасения, выражающаяся, в частности, в ежегодной исповеди и причастии. Контроль над спасением оказывается (как и в других европейских обществах) важнейшим элементом дисциплинарной революции.
Русская дисциплинарная революция XVIII века кончается полным провалом. Власть вынуждена отступить даже в таком деле, в принципе поддающемся регламентации, как ежегодная исповедь. Как это и вообще характерно для русского самодержавия, государство и общество начинают в этом вопросе играть в кошки-мышки. В этой игре одна сторона постоянно совершенствовала методы детекции, а другая сторона в ответ изобретала новые способы сокрытия. Дело здесь в том, что первоначально ежегодная исповедь была едва ли не в первую очередь способом обнаружения скрытых старообрядцев. Петр в определенной мере легализовал старообрядчество: раскольники могли продолжать пребывать в расколе (подвергаясь, впрочем, разнообразным преследованиям), если они платили двойной подушный оклад (налог). Это могло быть разорительно, поэтому большинство старообрядцев предпочитало в двойное обложение не записываться, а скрывать свою религиозную девиантность. Ежегодная исповедь как раз и должна была выявить тайных раскольников. Со времени указа Петра от 17 февраля 1718 года (ПСЗ, V, № 3169, с. 544–545) ежегодная исповедь и регистрация этого акта в исповедных книгах должны были стать инструментом, который позволил бы властям отделить старообрядцев от приверженцев официальной церкви и исключить возможность ухода от двойного налогообложения.
Инструмент этот работал плохо. Легче было заплатить взятку священнику, чтобы он вписал тебя в исповедную книгу, чем платить двойной оклад. Власти хорошо об этом знали и в борьбе с этой практикой требовали от церковников и прихожан доносить о тех случаях, когда никто не видел исповедающимся кого-либо из записанных в исповедные книги. В ответ уклоняющиеся от исповеди придумали притворяться больными, вызывать священника якобы для исповеди на смертном одре, а потом выздоравливать. Власть узнала и об этой хитрости и распорядилась (ПСЗ, VI, № 4022, ст. 15, с. 705; Духовный регламент 1904: 110; Смирнов 1914: 238), что свидетель должен присутствовать и при причастии in articulo mortis. В результате, понятно, старообрядец должен был платить взятку не только попу, но и свидет