[34].
В своем богословии о. Сергий всегда отталкивался от текстов Священного Писания, и случай его статьи «Евхаристическая жертва» – не исключение. В этом тексте о. Сергий дает подробное толкование евхаристическому учению 6-й главы Евангелия от Иоанна и 5–7-й главам Послания к Евреям. «Жертва, – пишет о. Сергий, – вообще есть основной и изначальный феномен религиозной жизни… жертвоприношение есть образ соединения человека с Богом»[35]. Отец Сергий отмечает три главных аспекта жертвы: 1) принесение Богу дара, 2) освобождение от вины и 3) обожение, или соединение с Богом через вкушение жертвы. Эти универсальные элементы жертвы были присущи и языческому религиозному опыту, и о. Сергий называет это «всеобщим инстинктом жертвоприношения» и видит в нем «общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность»[36]. Но предчувствия эти осуществились лишь во Христе, лишь в Его Жертве, и Жертва эта мыслится о. Сергием не только как Крест и страдания Спасителя, но и вся Его жизнь есть Жертва, «вся Его крестная жизнь, которая вся – от начала в Вифлеемской пещере и от гонения Иродова – есть путь к Голгофе»[37]. Отец Сергий настаивает даже на том, что само бытие Сына как Второй Ипостаси Святой Троицы уже есть жертвоприношение, «ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия»[38].
Здесь о. Сергием формулируется очень важная и одновременно сложная тема богословия времени, конечно, не в «чистом виде», но в связи с Таинством Евхаристии. Евхаристию принято называть Таинством Воспоминания, но есть ли это просто память о событии, которое случилось однажды, оставив нам только память? Нет, говорит о. Сергий, но Евхаристия есть снятие граней пространства и времени, и каждый из нас, приобщаясь Божественных Таин, не просто вспоминает некое событие, но участвует в самой Тайной вечери, однажды происшедшей в легендарной Сионской горнице, а потому всякая литургия есть Тайная вечеря[39]. Опять же, это не есть повторение Тайной вечери, но живое участие, личное присутствие на этом таинстве, которое, в свою очередь, соотносится с Небесным Жертвоприношением, Вечной Евхаристией, которая есть однократное, вечнодлящееся действие.
Отец Сергий подчеркивает, «что причащение учеников уже состоялось на Тайной вечери до крестной смерти Христовой, следовательно, со снятием граней времени, в сверхвременном единстве этого события, как установление Таинства на все времена»[40].
По словам одного из самых авторитетных исследователей русской философии С. С. Хоружего, «основной мотив философской мысли Булгакова есть оправдание мира – убежденное, нередко эмоциональное, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия и материального космоса»[41]. Однако – что в мире следует оправдывать и перед кем, почему мир должен быть оправдан и какой именно мир и, в конце концов, почему именно это стало ведущим мотивом творчества Булгакова? Это вопросы, которые ставит перед собой современный читатель текстов о. Сергия. Не вдаваясь в длинные рассуждения, подтверждаемые ссылками на источники, мы должны просто продекларировать факты, хорошо известные исследователям: о. Сергий Булгаков – христианский мыслитель и не просто некий кабинетный или келейный теоретик, а самый настоящий практик, хотя бы и в силу своего священного сана, а потому и его оригинальный подход к философской проблематике, как заметил уже упомянутый Хоружий, был не абстрактно-теоретическим, а «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает церковь в своем богослужении»[42]. Энергии Божества пронизывают весь мир, и не только стерильно-ноэтический, изысканно-интеллектуальный, но всю материю, мир, видимый и осязаемый, материальный, грубый в своей вещественности и даже прозаичности, он каким-то таинственным образом «дышит Богом», и эту связь следует выявить, оправдывая не только деятельность философа, одной ногой стоящего в «занебесной области», но и всякого труженика, семьянина, политика, простого человека, культуру, которую он создает и саму природу, которую он по библейской заповеди призван хранить и возделывать. Но в этой интуиции «религиозного материализма» присутствует еще и подлинно христианский элемент, связанный с догматом о Боговоплощении – Бог не только в слове и заповедях, но и Сам вошел в человеческую историю, в саму ткань тварного мира, соединился с ним «по-халкидонски» – неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно – и это единство мы опытно постигаем в таинстве Евхаристии.
Снятие с Креста. 1897. Худ. Николай Кошелев
В 1932 году в журнале «Путь» о. Сергий публикует необычный текст, в котором идея оправдания мира ставится автором в контекст евхаристического богословия. Статья называлась «Святой Грааль. (Опыт догматической экзегезы: Ин. 19, 34)». Как следует из названия, основу работы составляет толкование хорошо известного стиха 19-й главы Евангелия от Иоанна: «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода». Этот стих является не только частью евангельского повествования о смерти Христа на Кресте, но и имеет прямое применение в литургической практике: он произносится священником во время проскомидии, первой части Божественной литургии. Отец Сергий, размышляя над этим стихом, говорит, что на Кресте произошло разделение телесности Иисуса: перед снятием тела Спасителя со Креста от этого тела отделилась Его одушевленная телесность – как кровь и вода, а единство крови (соединения душевного и вещественного) и воды (метафизической первоосновы мира) есть выражение полноты человечности, «воодушевленной телесности, так что кровь есть душа, а вода – тело»[43]. Кровь и воду Своего Тела Христос отдает миру, а значит, остается в этом мире своей подлинной человечностью навсегда. Поэтому о. Сергий и вспоминает в связи с этим древнюю легенду о Чаше Грааля: сказание о Чаше, высеченной из камня райского сада, в которую Иосиф Аримафейский собрал кровь и воду, истекшие из раны Христа. Эта кровь не имеет евхаристического предназначения, ею не причащают, но она излилась для освящения и преображения мира. «Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь Христову, – пишет о. Сергий, – выражает именно ту идею, что хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и Чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта Чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощенное в легенде о Граале»[44]. Однако о. Сергий предупреждает от отождествления этой «излиянной крови» с евхаристическим приобщением: через Евхаристию верные духовно соединяются со Христом, но Евхаристия не пребывает в мире, поскольку по достижении своей цели – приобщения верующих – она прекращается, говоря церковным языком, «дары потребляются». «Напротив, св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подается для причащения, но пребывает в мире, как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только “общество верующих”, но и вся вселенная в Боге»[45]. И далее о. Сергий произносит по-пророчески дерзновенные слова: «Церковь, Тело Христово, есть не только “общество верующих”, но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосм, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила ее простираются на всё мироздание. Вся природа жаждет Тела и Крови Христовых и приобщается их – в Крови и воде, излиявшихся на Кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, Телу Христову»[46]. Христос не оставил мира в Своем Вознесении, Его человечность продолжает незримо пребывать в мире, преображая его изнутри, изнутри подготавливая его «к новому небу и новой земле».
Любопытно отметить, что о. Сергий, как подлинный философ, не довольствуется здесь стройной умозрительной конструкцией, но идет дальше, выводя из онтологии этические последствия. «Человечество Христа, – настаивает о. Сергий, – как нового Адама, есть всечеловечество, то есть человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку – homo sum et nihil humani a me alienum esse puto – надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму – homo, но и к новому Адаму – Христу, – не только к натуральному, но и к Христову человечеству»[47]. Именно в этом ключе о. Сергий предлагает понимать этический закон Христа, то мерило нравственности, которым каждому предстоит быть испытанным в день Страшного суда. В Евангелии от Матфея Христос – будущий судия вселенной – Сам дает описание этого события: люди испытываются законом любви: «так как вы не сделали (сделали) этого одному из сих меньших, то не сделали (сделали) Мне» (Mф. 25:45). Я должен делать добро своему ближнему не просто потому, что того требует нравственный или религиозный закон, малопонятный или слабо обоснованный. В каждом человеке невидимо присутствует Сам Христос, в силу причастности Его всему человечеству, всему тварному космосу, а потому всякое мое добро или зло относятся теперь непосредственно ко Христу – Ему я делаю добро или Его оскорбляю.