ов этот особый удельный вес «Откровения» в составе Библии, в общем ее плане.
Рассуждая, в частности, об «Откровении», должно сказать, что ему свойственно быть концом Библии, который содержит в себе завершение исторического мира. Поэтому оно есть книга о грядущем, о том, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1; XXII, 6). Оно есть книга о конце истории, о том, что будет, и как это будет. Оно есть книга о всей мировой истории в ее содержании и свершении. Оно есть история мира, изложенная в символах и образах, в самом существенном ее содержании. Оно отнюдь не есть история земных событий, как пишется она и изучается, там не описывается никаких внешних событий или фактов, которые могут быть в точности приурочены к пространству и времени. Оно есть символика этих событий, их внутренний конспект, онтология, или, в этом смысле, философия истории. Оно имеет свою определенную задачу, особое содержание, которое одинаково не свойственно как Библии, так и общей истории. Библия знает свои исторические книги, и они действительно посвящены истории избранного народа, его судьбам. Это и есть «священная история», посвященная строительству спасения. Однако их содержание ограниченно, оно не включает в себя онтологической полноты истории, так же как и конца ее. «Откровение» же — универсально, оно содержит в себе если не начало, то, во всяком случае, конец, есть философия конца, вернее, пророчествование о нем. Это есть собственная и исключительная тема «Откровения», которая в таком виде отсутствует в Библии, в частности и в Новом Завете. Конечно, нельзя отрицать, что и в нем затрагиваются апокалиптические темы и содержатся апокалиптические и эсхатологические пророчества, — полное их отсутствие было бы просто немыслимо и невозможно, как имеются они и в Ветхом Завете, в особенности в пророческих его книгах. Однако нельзя даже сравнивать и сопоставлять наличие их в «Откровении» со всей остальной Библией. Можно сказать прямо, что откровения, относящегося к судьбам всего мира и Церкви в их связной истории, в других книгах Нового Завета не существует, и оно есть исключительное достояние его последней книги по общему ее плану и основному заданию (хотя нам и придется делать его сопоставления с соответствующими библейскими текстами, в частности евангельскими и апостольскими, сюда относящимися).
С таким характером «Откровения» связано и особое его значение, внутренняя и внешняя необходимость наличия в каноне книги такого содержания. Ее отсутствие порождало бы чувство неодолимой пустоты и недостаточности, которое и искало бы для себя удовлетворения в неканоническом или «апокрифическом» его восполнении, как это и имело место наряду с каноническим «Откровением» до и после его составления. Особая проблематика его относится к откровенному учению о конце и итоге истории. Разве могло бы откровение быть лишено «Откровения» о судьбах мира и Церкви в нем, содержащего, так сказать, динамику экклезиологии, символику войны мира со Христом и Его победы над ним? Конечно, все это уже содержится и в Евангелии, но здесь оно не является предметом особого пророчествования, нарочитого откровения.
Однако «Откровение», очевидно, уже предполагает и включает евангельское учение о Христе. Вне его и помимо его оно является немыслимым и непонятным, хотя оно им не исчерпывается и с ним не вполне совпадает. Ему свойственны собственные черты, особый догматический и исторический ракурс, свой образ Христа вместе с особой своей апокалиптикой и эсхатологией. Поэтому следует также сказать, что и вся новозаветная, евангельская и апостольская догматика является без «Откровения» неполной, в нем она находит свое восполнение или, по крайней мере, свой особый ракурс. Можно сказать, что Христа «Откровения» нет в Евангелии, как и наоборот: последнее не содержит в себе черт, свойственных первому. «Откровение» есть в своем роде как бы пятое Евангелие, или же, если считать его принадлежащим четвертому евангелисту, есть второе его же Евангелие, хотя и написанное совершенно иначе и по иному плану. Хотя каждое из четырех Евангелий содержит в себе свой собственный конец как завершение земной жизни Спасителя и Его земного служения, однако ни одному из них не свойственно учение о конце мира и всей земной человеческой истории в связи с силою второго пришествия Христова, являющегося завершением всего пути истории мира и Церкви. Но именно это, и только это, и представляет содержание «Откровения» как книги о конце земной истории в связи со всем ее свершением.
«Откровение» Иоанна, хотя и имеет сродство с ветхозаветными апокалипсисами (у Даниила и других пророков), а также и неканоническими апокрифами, оно отличается от них как откровение новозаветное, христианское, содержащее в себе учение о Христе и Его образ. В этом смысле, повторяем, оно есть в некотором роде пятое Евангелие. Есть синоптические евангелия, содержащие, хотя каждое со своими отличительными особенностями, единый синоптический образ Христа, есть и Иоанновский образ Христа, свойственный четвертому Евангелию. Но есть и свой особый образ Христа, хотя и Иоанновский, но имеющий свои собственные черты, отличающие его даже от Иоанновского же, но Евангельского. Такого особого образа Христа не имеют апостольские писания, хотя им и присущи отдельные черты догматического о Нем учения.
Этот особый образ Христа, присущий Откровению, соединяет в себе общеевангельское и апостольское учение со своими свойствами. В первом смысле можно сказать, что Откровению, соответственно его сравнительно позднему, в конце I века, происхождению, хотя и предшествующему по времени четвертому Евангелию, присуща догматическая полнота, свойственная всей новозаветной христологии. Здесь мы имеем учение о Нем прежде всего как об историческом лице, имеющем лично имя Иисус (I, 9; XII, 17; XIV, 12), оно сопровождается и именем Христос, в отдельности (XI, 15; XII, 10; XX, 4, 6) или в соединении обоих имен (I, 1, 2, 6; XXII, 21). Ему усвояется происхождение от Израиля, отпрыск от рода Давида, Льва от колена Иудина (X, 5). Он имеет 12 апостолов (XXI, 14). Говорится о Его распятии (XI, 8), воскресении (I, 5, 18) и вознесении (III, 21; XII, 5).
Вместе с тем Он есть Сын Божий, единственный, предсуществующий в Божестве Своем (I, 2; II, 18, 27; III, 5, 21; XIV, I). Он есть Слово Божие (XIX, 13), как Он именуется еще ранее четвертого Евангелия в единственном тексте помимо его. Он есть «Святый и Истинный» (XII, 7) и «Владыка святый и истинный» (VI, 10), «Первый и Последний» (I, 17; II, 8; XXII, 13). Он есть и начало создания Божия (III, 14). Он сидит на престоле с Богом (III, 21; VII, 17; XII, 5; XXI, 1, 3). Многие именования и выражения, которые даются Богу в Ветхом и Новом Завете, применяются и ко Христу. [5] Далее Христос изображается многими чертами во Славе Своей как «Первенец из мертвых и Владыка царей земных» (I, 5), «Имеющий ключи смерти и ада» (I, 18). «Он есть Господь Господствующих и Царь Царствующих (XVI, 14; XIX, 16). Он есть Верховный Первосвященник, Агнец Божий, «возлюбивший нас и омывший нас от грехов наших кровию Своею и соделавший нас царями и священниками Богу и Отцу» (I, 5-6). Пред Агнцем поется в новой песне: «Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу от всякого колена и языка и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (V, 9). «Побеждающему дам сесть на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его» (III, 21). В Откровении имеется во всей полноте учение об Искупителе и искуплении, которое имеется в апостольских посланиях (а также и в ветхозаветных пророчествах, в частности у Исаии, гл. LIII). Это находится в обшей связи с учением о боговоплощении, в котором Сын человеческий является и Сыном Божиим.
Одним словом, Откровение содержит в себе полноту христологии [6] также в связи с триадологией. [7] В этом отношении оно содержит в себе в общем, можно сказать, то, что проистекает из общего новозаветного учения. Но при этом оно имеет в себе и нечто свое, чего последнее и не содержит: свой особый, апокалиптический образ Христа, открывающийся в истории, в борьбе с князем мира сего, драконом, в мировой трагедии. Этот образ надлежит, конечно, соединить с евангельским и апостольским, и в этом состоит особая задача догматики Апокалипсиса. (С этим связано и учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, а также и конце мира — эсхатология. Наконец, сюда относится еще и та черта, которую можно определить как христианский, мистический социологизм в таком изображении истории, где действуют не столько лица в их индивидуальности, сколько образы духовных сил в их объединении.
Остается прибавить несколько слов о том соотношении, которое существует между Иоанном Евангелистом и составителем посланий и Тайнозрителем, написавшим Апокалипсис. По языку характер обоих различен, непосредственно это чувствуется при чтении. Настолько ли велико это различие, чтобы можно было отрицать принадлежность их одному и тому же перу, мнения ученых исследователей расходятся до полной противоположности. Для одних эти различия столь велики, что исключают такую принадлежность, для других же не существует таких препятствий, и филологическая экспертиза последнего слова здесь не говорит. Поэтому остается полная возможность в согласии с церковным преданием считать и евангелиста и пророка-тайнозрителя за одно и то же лицо. Однако этим отнюдь не отрицается и даже не умаляется различие в стиле и общем литературном характере Евангелия с посланиями и Апокалипсисом, настолько, что, во всяком случае, может возникнуть вопрос о причинах и источнике такого различия. Конечно, оно может быть связано и с возрастом, в котором, были написаны эти творения. Апокалипсис появился ранее Евангелия и посланий, однако эта разница не так значительна, она определяется (предположительно) всего в несколько лет (3-5), и священный писатель находился в старческом возрасте уже и в изгнании на о. Патмосе (около 96). Можно искать объяснения для различий в стиле, исходя из предположения, что Евангелие вместе с посланиями имели для себя своего редактора, что и отразилось на характере его стиля. Такого рода предположения в их разных комбинациях, конечно возможны, но они представляют собой произ