тва легко перевариваем в человеке примесь маленькой грязцы, дряни, мошенничества, — нежели уважим тупоумие за одну доброту».
А высокомерие к другим народам, особенно — по отношению к украинцам и полякам, вскоре исчезнет у нашего мыслителя. В некрологе Т. Шевченко (1861) он даст такую характеристику покойному: «первый великий поэт новой великой литературы славянского мира». А в 1863 году, во время польского восстания, он напечатает статью «Вопрос о национальностях», где будет доказывать права каждой нации «на самобытность существования», на свой язык, свою культуру. Но это — несколько лет спустя.
Ратуя за сохранение национальных начал, Григорьев в то же время четко определяет, что именно народ содержит в себе основные черты и свойства национальной жизни, в противовес удалившимся от народа «барам», неважно — славянофилам или западникам. Народ же для мыслителя не крестьянство, а городская публика в виде промышленников и купцов. В других высказываниях содержится объяснение такой точки зрения: Григорьев считал крестьянство (как и барство!) опутанным крепостным рабством, поэтому утратившим социальную и нравственную свободу.
В приведенных цитатах Григорьев ни слова не сказал о духовенстве. Дело в том, что его отношение к этому сословию в ту пору было весьма сложным. В период «молодой редакции» он окончательно вернулся в лоно православия, преклоняясь перед многовековой народной традицией, утверждая, что православие истинно демократическая религия. Но он отделял традицию и народную веру от официальной церкви, считал, что петровские чиновничьи преобразования церкви приобщили ее к государственному бюрократизму. Отсюда его раздражение по поводу эволюции Т. Филиппова («до чего и сколь основательно развилась во мне вражда к официальному православию, в которое он ушел»), его чрезвычайно резкие суждения по поводу «богопротивных брошюрок Святейшего Синода, церкви, иже о Христе жандармствующих» (письмо к Погодину от 11 мая 1859 года). С другой стороны, Григорьев с величайшим уважением относился к нестандартным религиозным мыслителям вроде архимандрита Феодора (Бухарева), безуспешно пытавшегося засыпать пропасть между мирской жизнью и православной церковью (Феодор, видный профессор Московской духовной академии, за его внимание к «светской» литературе, журналистике, за дружбу с Гоголем подвергался немилости митрополита Филарета, цензурным запретам, ссылался — и в конце концов снял с себя монашеский и священнический сан).
В приведенной цитате о западниках комично выглядят упреки в идеализации разврата и блуда, если учесть отвращение большинства видных западников от сексуальной распущенности (надо из этого ряда исключить Боткина и Дружинина) и, наоборот, весьма разгульную бордельную жизнь многих членов «молодой редакции» «Москвитянина». Несправедливо также упрекать либеральных западников в пропаганде «социальной блузы» и фаланстера: они были решительные противники коммунистических принципов. Кого из западников стоило упрекать, это радикальных демократов типа Чернышевского, да Григорьев и увидел позднее их связь с французским утопическим социализмом (из его письма к А.Н. Майкову от 24 октября 1860 года: «…к церкви мы ближе, чем к социальной утопии Чернышевского, в которой нам останется только повеситься на одной из тех груш, возделыванием которых стадами займется улучшенное человечество»; груши для Григорьева – символ сада при фурьеристском фаланстере). А в чем Григорьев прав — это в подчеркивании космополитических, антинациональных идеалов западников.
Наш националист, отталкиваясь от западников, тем не менее прекрасно ориентировался в западноевропейской культуре, он постоянно штудировал классические труды философов, прочитывал новейшие художественные произведения, и нельзя думать, что он все это высокомерно презирал. Правда, он стал более свободно и сурово, по сравнению с сороковыми годами, относиться к Гегелю. Отдавая дань уважения великому немецкому философу, Григорьев не любил его жестких схем, «деспотизма теории», справедливо усматривал противоречия в грандиозных построениях Гегеля, например, с одной стороны, утверждавшего вечное и бесконечное развитие, а с другой — видевшего вершину социально-политического развития человечества — в прусской монархии. Вот такую произвольную остановку развития Григорьев усматривал у философа и там, где ее и в помине не было. Например, он часто повторял в стихах цитату из Эзопа (на латинском языке): «Hie Rhodos, hie salta!» (то есть «Здесь Родос, здесь и прыгай!») как образец гегелевского поклонения «минуте» и произвольной задержки «бесконечно несущегося» времени. Гегель в самом деле в «Философии права» вспоминает эту фразу из Эзоповой басни «Хвастун». В этой басне хвастливый пятиборец уверял, что в Родосе он совершил громадный прыжок и призывал ему поверить; тогда один слушатель предложил ему просто повторить рекорд: пусть тебе здесь будет Родос, здесь и прыгай! Гегель приводит эту цитату, говоря о необходимости не фантазировать о желаемом или должном, а изучать то, что дает действительность. Григорьев же истолковывает ее иначе: как призыв к тому, чтобы искусственно, насильственно задержать постоянно движущийся поток жизни.
В то же время идея гегелевского детерминизма, то есть обусловленности всех явлений окружающими их обстоятельствами, идея, взятая на вооружение Белинским и «натуральной школой» истолковывалась Григорьевым как фатальная, то есть снимающая с человека ответственность за поступки, сваливающая вся недостатки на «среду», следовательно, как аморальная.
Вообще в «москвитянинский» период Григорьев любое учение, основанное на теоретических обобщениях, воспринимает как враждебное. Любая теория – это сухая, неестественная схема, догма, авторы которой используют лишь прокрустов способ обращения с жизненными фактами. Само слово «теория» употребляется в статьях Григорьева лишь в «ругательном», дискредитирующем смысле. Учение Гегеля, концепции Белинского, «натуральная школа», теория «искусства для искусства» и даже близкое критику славянофильство — все это объявляется «теорией», догмой, искусственно сужающей жизненные явления, рассматривающей лишь какую-то одну сторону факта.
Единственное исключение Григорьев делает для близкой к романтикам философии Шеллинга (причем, как он неоднократно подчеркивал, — Шеллинга всех периодов). Идеи всеобщей гармонии, религиозно-интуитивного самопознания; слияния, тождества человека и природы, осуществляемого в искусстве, превосходства искусства над наукой, самоответственного развития и значения каждого из народов оказались чрезвычайно созвучны натуре нашего мыслителя.
Большинство приводимых философских суждений Григорьева взято из упомянутой итоговой статьи «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства». В 1856 году в Германии начала выходить вторая часть собрания сочинений недавно скончавшегося Шеллинга, и в первом томе был напечатан главный труд позднего периода деятельности философа — «Введение в философию мифологии». В.П. Боткин приобрел эту книгу и прислал ее Григорьеву, лежавшему тогда в постели, зараженному ветряной оспой. Как вспоминал больной: «…книгу прислал с запиской и в записке, между прочим, упоминал, что он уже нюхал и что хорошо как-то пахнет… И впился я больными, слабыми глазами в таинственно и хорошо пахнущую книгу — и опять всего меня потащило за собою могучее веяние мысли».
«Веяние» — любимое словечко Григорьева наряду с другими, часто употребляемыми: «цветная истина», «цвет и запах эпохи», «растительная поэзия», «живорожденный».
Интересно, что Григорьев использовал идеи Шеллинга для оправдания своих бытовых крайностей и даже распущенности! Немецкий философ считал, что появление нового Бога при смутных еще пониманиях и верованиях выражается на первой стадии в неистовствах и вакханалиях. Это-то и нужно было страстно жаждущему воплощения «нового слова» в русской жизни! Поэтому он пишет Эдельсону 5 декабря 1857 года: «Кабацкое и погребное в нас это — вакханалии нового, идущего Бога», а Погодину 3 марта 1858 года еще более выразительно: «…мы, его (православия. — Б.Е.) носители и жрецы – пьяные вакханки, совершающие культ тревожный, лихорадочный новому, неведому Богу. Так вакханками и околеем». Жутковато это читать, зная дальнейший путь «жреца».
Но главное – общие методологические принципы. В статье «Критический взгляд…» Григорьев много говорит о методе связи с философским шеллингианским ее фундаментом, будет развивать и уточнять некоторые идеи в последующих своих статьях 1850-х годов. Он теперь открыто говорит о своей неудовлетворенности гегельянской исторической критикой, подразумевая ведущего русского деятеля — В. Г. Белинского, а с другой стороны — защитниками «чистого искусства»: «Ясно, что критика перестала быть чисто художественною, что с произведениями искусства связываются для нее общественные, психологические, исторические интересы». Но для понимания и анализа, считает Григорьев, важны не только логика, но и душа, сердечность, поэтому «историческое воззрение» он предлагает заменить «историческим чувством», а свой метод он именует органической критикой, главный смысл которой — защита в искусстве «мысли сердечной», то есть произведений «живорожденных», органически соединяющих мысль и душу, ум и сердце художника, и борьба с «мыслью головной», с заданными, «сочиненными» по схеме произведениями.
Своим учителем, основателем органической критики Григорьев считал «великого мечтателя поэта-философа-историка-пророка» Томаса Карлейля, английского литератора XIX века, много взявшего у Шеллинга; позднее Григорьев будет его справедливо характеризовать как «отражение лучей шеллингова гения на англосаксонской почве». У Карлейля мы находим дорогие Григорьеву рассуждения о самобытности народов, учение о таинственности человеческой души и вечной и неизменной жизни в целом, приоритет нравственных проблем над социальными, представление о художнике как о вдохновенном ясновидце, открывающем покровы глубоких тайн, и, соответственно, идею о громадной роли интуиции в художественном творчестве и в настоящей критике (Григорьев позднее сформулирует и свой собственный «взгляд на искусство как на