[1032]. И эта «воля к зрению» выражается прежде всего в росте визионерских настроений, а также в окончательно утверждающей себя практике сохранения и почитания освященной гостии. Напомним, что в «Парцифале» Вольфрама фон Эшенбаха Грааль – это, как оказывается, камень (lapis), освящаемый раз в году в Страстную Пятницу благодаря голубю, который приносит с самого Неба освященную гостию.
И храм, и даже город превращаются в дарохранительницу, в специфическое обрамление для святыни, в место не столько свершения, сколько сохранения чуда. Подлинно сакральное, мистическое пространство, сама «Божественная (Евхаристическая) среда», постоянно сужается, «сгущается», становясь в конце концов трудно уловимой «исчезающей точкой», непрерывно ускользающим горизонтом Тайны, горизонтом Бытия. Храмовое пространство «кумулируется», если вспомнить выражение Зедльмайра, ссылающегося на целый ряд авторов, в первую очередь на Янтцена, у которого мы можем видеть еще более спиритуалистическую картину храмового пространства. Собственно янтценовское толкование диафанической стены выглядит так: «Готическая стена стилистически кажется рельефным полем, слоями уходящим на различную глубину (Tiefenschichtungen). И это поле как целое противопоставляет себя вертикальному единству и связям сводов»[1033].
В результате освобождается новое пространство: пространство чисто эстетического переживания, сопровождающегося или даже санкционируемого активностью воображения. Так возникает «соблазн» замены экзистенциально-мистериального пространства пространством концептуально-экзегетическим, что применительно к мистерии, к таинству можно рассматривать как некий вполне кризисный симптом, следующий, очередной шаг в тотальной и фундаментальной «поступи означающих»[1034], шаг другого дискурса, может быть, иного Другого, ведь любое фантазирование в области нуминозного дает «выбросы» архетипических образов: мифологически-мистериальный, теургический мир вновь выбирается на поверхность сознания.
Гроб Господень – смысловой и сакральный исток собора
«Мертвый центр» никогда не бывает мертв.
Впрочем, не так все страшно, ведь есть одно очень важное связующее звено между храмом и реликварием-монстранцем. Храм – место совершения Жертвы, остенсориум – место поклонения этой Жертве, воспоминание о ней, созерцание видимого напоминания об этой Жертве, то есть освященной гостии, медитация пред лицом знака Таинства Искупления и тайны Воскресения. Между этими событиями располагается еще одно священное событие и одна священная инстанция, обладающая своим местом, пространством и временем. Это Положение Христа во Гроб. Последний имеет два важнейших аспекта: это место погребения Бога, место его телесного смертного упокоения, знак Его Сошествия во ад и одновременно это знак его Воскресения. Первый аспект сокрыт от человеческого взора, второй обнаруживается именно при попытке узреть мертвого Христа и поклониться Ему. Существенно, что эти два смысла Гроб Господень символизирует косвенно, через отсылку к тому, что принадлежит иному плану бытия, хотя и предназначено для этого мира, адресовано человеку. Гроб Господень – прообраз всех возможных гробниц-реликвариев, начиная с саркофагов мучеников – свидетелей искупительной Жертвы и заканчивая собственно литургическими сосудами, прежде всего потиром и дискосом, соединение которых в некое единое целое и дает форму остенсориума. Собственно говоря, сама Литургия есть наиболее адекватный образ той череды событий, что составляют искупительное жертвоприношение.
В ней находится место и для Распятия, и для Погребения, и для Воскресения. Но, что особенно важно, Литургия не только воспроизведение Жертвы, но и ее возобновление, знак предвечности, сверхтемпоральности Заклания Агнца. Собственно говоря, поэтому Литургия только видимо завершается в данном богослужении. Реально она продолжается и в истории, и в сознании участников-причастников. Собственно, это и символизирует довольно древний (уже во II в.) обычай сохранения освященных Даров после Литургии: Христос неизменно пребывает в единстве со Своей Церковью, которая есть Его Тело, Литургия только на время приоткрывает завесу над Тайной мистического, вечного и постоянно возобновляемого communio.
Вокруг Литургии образуется своего рода сакраментальный «пояс», «зона» внелитургического почитания Богоприсутствия. Если можно так сказать, сама Литургия – это сотериологически-сакраментальное богопочитание, а весь комплекс обычаев вокруг Литургии (собственно говоря, все богослужение, приготовляющее к Литургии и следующее за ней в форме, например, процессий) – это его экклезиологически-реликварный аспект.
Повторим еще раз: Гроб Господень – знак Божественного присутствия-отсутствия, близости-недоступности, и эта только внешне парадоксальная ситуация точно воспроизводится в храмовом пространстве, где Литургия то совершается, то не совершается, притом что Христос продолжает присутствовать в Своей Церкви[1035].
Кроме того, в круге годичного богослужения существуют дни, которые еще ближе соприкасаются со страстными днями земной жизни Христа. И в эти дни в западно-христианской богослужебной практике, помимо Литургии и даже вместо Литургии, примерно с X века совершаются особые чинопоследования, воспроизводящие те самые события, что происходили вокруг Смерти и Воскресения Христа[1036]. Это именно символические depositio, погребение, или visitatio, посещение, в которых участвовали и некоторые священные предметы и изображения, например образ Распятия или даже мертвого Христа и освященная гостия. Но не менее важно, что эти литургические действа совершались вокруг изображения-копии Гроба Господня. Более того, уже с того же X века существует развитая практика литургических «духовных действ». По ходу, например, Visitatio Sepulchri три клирика, изображавшие трех жен-мироносиц, шествовали до специально выставленного «Св. Гроба», обменивались там антифонными репликами с двумя мальчиками в роли ангелов и возвращались к алтарю в хоре собора (т.н. Hochaltar), где совершались опять же антифонные песнопения уже на тему Воскресения. Гробницей первоначально служил специальный плат, в который в Страстную Пятницу оборачивалось Распятие, чтобы на Пасху быть из него извлеченным и «возвышенным». С XVI века, между прочим, вместо Распятия стал использоваться как раз монстранц. Более того, разновидностью Погребения было как раз использование крестов-реликвариев, с помещенной, например, внутри фигуры Распятого Христа освященной гостией. Изъятие гостии из «Гробницы» в пасхальную ночь, торжественное перенесение ее на Hochaltar и поклонение ей составляло чинопоследование т. н. Repositio Sacramenti. Постепенно вместо временного сооружения, приуроченного к Пасхе, стали изготовляться постоянные копии Гроба Господня, которые литургически и типологически можно соотнести со специфическими табернаклями-дарохранительницами[1037].
Но копии Гроба Господня в виде капелл ставились и на кладбищах, в том числе и там, где были похоронены, например, казненные преступники: близость к образу Гроба Господня давала и им надежду на Воскресение[1038]. Специфически францисканское благочестие уже Нового времени формирует практику поклонения Крестному пути в Иерусалиме, что порождает массу воспроизведений этого священного маршрута по всей Европе[1039].
Наконец, невозможно не учитывать и довольно ранний обычай посвящения Престолов и целых церквей sub voce Sancti Sepulchri, когда копия Св. Гроба, украшенная изображениями сцен Снятия со Креста, Оплакивания и Погребения, могла соединяться с самим Престолом. И, как совершенно резонно замечает Дальманн, «если каждый Престол мыслился в качестве Св. Гроба и благодаря гостии обретал связь с Телом умершего Христа, то тогда вполне возможно допустить, что и церковь могла строиться по образцу Анастасис»[1040].
Более того, всякий христианский храм потенциально есть образ Св. Гроба и внутри себя содержит его символ – Престол, на котором происходит Литургия. Потому-то любой христианский храм оказывается немного саркофагом-реликварием, вместилищем распятого Богочеловека. И потому-то получается, что Бог не всегда находится в нем. Именно ощущение этой временной мистической «недостачи» порождает и все Евхаристические споры, спровоцированные учением Беренгара Турского, и формирование особой Евхаристической мистики, кристаллизация и легитимизация которой – и учение о «реальном присутствии», и почитание Corpus Christi, что увенчивается установлением в XIII веке праздника Тела Господня[1041].
Но помимо смысловой и морфологической линии, берущей начало от иерусалимской Анастасис, всякий христианский храм имеет и более древнюю мистическую генеалогию, происходящую от целой череды еще ветхозаветных loci sancti, мест богоявления и богопочитания: Ноев ковчег, Скиния Завета, Храм Соломона. Общее у них у всех с Анастасис – невидимое присутствие Бога и наличие видимой, материальной святыни – или Ковчега Завета, или Гроба Господня. Отличие, однако, одно, но крайне важное: это разница между Заветом Ветхим и Новым.
Анастасис – это альтернатива ветхозаветному храму, она была возведена в период триумфа христианства над языческой верой, христианизации Империи и эллинизации и ромизации Церкви. Кроме того, – это представляется для нас крайне важным, – сами обстоятельства возведения и освящения этого храма связаны с арианскими спорами, в частности, оправданием Ария на Тирском соборе 331 года Так что акцент на телесном аспекте Жертвы кажется не случайным.