Однако возможно и другое прочтение, когда это выражение относится ко всем вещам без каких-либо оговорок, и в свете сказанного Аристотелем в других местах такое прочтение вполне возможно и уместно[146]. Это приблизит нас к аргументации Плотина, так что две первых фразы приведенной выше цитаты предстанут как нечто большее, чем просто парафраз соответствующего места из De Anima. Конечно, различие остается, поскольку Аристотель никогда не приписывал своему собственному божеству – перводвигателю – стремление поделиться «своим». Поэтому в поисках мотивов божественной порождающей способности Плотин обращается к «Тимею» и в особенности к утверждению (29е), что Бог творит потому, что Он благ и свободен от какой-либо зависти (φθόνος).
Эта аргументация приводит к выводу, что первое Благо должно порождать нечто, хотя и не тождественное ему, но являющееся в некотором смысле образом или распространением его бытия. У многих читателей Плотина, сформировавшихся в традициях среднего платонизма, этот вывод не мог вызывать никаких возражений. В среднем платонизме первое Благо – это nous, божественный Ум. Вызов, бросаемый Плотином, касается именно этого пункта, так как на следующем шаге своей аргументации он пытается показать, что nous не может быть источником всех вещей. Для этого он обращается к еще двум принципам Аристотеля. Первый – это аналогия между познанием и восприятием: «Мышление… само по себе, как и зрение, лишено определенности, а получает ее от умопостигаемого» (V.4.2.4-7, ср. Аристотель. De An. III.4 429а13-18). Второй – это тождество «nous» и его мыслительной деятельности[147]. Поскольку «nous» тождествен своей мыслительной деятельности, а мышление определяется созерцаемым предметом, «nous» также должен определяться этим умопостигаемым предметом. Поэтому «nous» не может быть источником всех вещей, но, наоборот, его предмет должен ему предшествовать в порядке существования. (Речь идет, конечно, о понятийном, а не временном порядке.) В случае божественного Ума этим предметом является Единое. Отсюда вытекает важное следствие: Единое порождает Ум так же, как предмет мышления порождает мышление, сам по себе не претерпевая никакого изменения. Плотин выражает это с помощью другого заимствования из «Тимея»: Единое производит, пребывая «в свойственном ему обыкновении» (V.4.2.22, ср. Timaeus 42е).
Но теперь первый вопрос – как что-либо может произойти из Единого – приобретает более резкую форму: как что-либо может произойти из Единого, если само Единое остается совершенно неизменным? Отвечая на этот вопрос, Плотин обращается к понятию «energeia»[148].
У каждого одно есть действие его сущности (ἐνέργεια τῆς οὐσίας), а другое – идущее от сущности (ἐκ τῆς οὐσίας). Действие сущности и есть каждое само по себе (ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια); адействие, идущее от сущности, должно необходимым образом сопровождать ее, при этом от нее отличаясь. Например, огонь: и у него одно действие есть составляющая его сущность теплота, а другое, которое возникает уже от этого, когда он действует по природе свойственным ему действием, неизменно пребывая при этом огнем. То же самое и там, только там – в еще большей степени: «покамест оно неизменно пребывает в свойственном ему обыкновении», из того совершенства, которое есть в нем, и от свойственного ему действия рожденное действие (συνούσης ἐνέργειαg), получившее собственное бытие (ὑπόστασιν λαβοῦσα),– поскольку оно получило его от великой силы, собственно говоря, от величайшей из всех вообще,– становится чистым бытием и сущностью по той причине, что то – «за пределами сущности». Так что то – возможность всего (δύναμις πάντων), а это – уже всё (V.4.2.27-39)[149].
Лучше всего понимать этот отрывок в свете приведенного выше (из V.4.1). Там говорится, что как только существа достигают полноты сил, они, «насколько могут, делятся своим [с другими]». Значит, то, чем они делятся, должно быть особенно тесно связано с их собственным бытием. И теперь Плотин старается сказать об этом, обозначая то, что уделяется, и то, что уделяет, как два различных модуса «энергии»: один – внутренний (ἐνέργεια τῆς οὐσίας), а другой – внешний (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας). Утверждение, что energeia tēs ousias «есть каждое само по себе», представляет собой возвращение, в рамках этого различения, к известному аристотелевскому принципу, согласно которому сущность вещи в смысле формы есть «энергия»[150]. Аристотель в данном случае имеет в виду отличие того, что он называет «сущность как действительность», от материи – «сущности в возможности» (Met. VIII.2 1042b 10). Но если у Аристотеля energeia в этом контексте означает просто действительность, то у Плотина это слово явно означает нечто большее. Он представляет energeia tēs ousias как внутренне порождающую (отсюда неуклюжий, но наводящий на размышления перевод А. Армстронга: «деятельная действительность»). Подобный случай представляет собой «энергию» перводвигателя, которая есть одновременно высшая действительность и деятельность мышления, мыслящего самого себя. Как мы увидим в следующем разделе, это удивительно близкая перекличка, так как energeia tēs ousias всех вещей оказывается определенным видом созерцания. Однако различие остается, потому что Аристотель соединяет деятельность и действительность только в случае перводвигателя, тогда как Плотин утверждает, что energeia tēs ousias всех вещей внутренне порождающа.
Может показаться, что в пользу этого утверждения он приводит лишь один простой пример – огонь. Даже если мы признаем, что такие по природе обладающие способностью к распространению сущности, как огонь (а также снег и благовония, о которых Плотин говорит в другом месте), соответствуют теории двух действий, этот вид сущностей, конечно, представляет собой лишь малое множество по сравнению со всеми, которые существуют в мире. Если бы Плотин выдвигал свою идею в качестве эмпирического обобщения, тогда его материал оказался бы страшно бедным. К счастью, приведенный отрывок из V.4.1 предполагает и другую интерпретацию. Там, кроме огня и снега, Плотин ссылается также и на «зелья» (τὸ есть «лекарства»), которые «воздействуют на другое [сообразно своей природе]». Лекарства не являются самораспространяющимися, как огонь или снег; оказываемые ими воздействия не похожи на них самих никаким нетривиальным образом. И все же они действуют таким способом, который определяется их природой, и в этом смысле соответствуют общему правилу, согласно которому все вещи, «насколько могут, делятся своим [с другими]». Из V.4.2 мы узнаем, что это уделение себя есть просто произведение внешнего действия. Как следствие, внешнее действие не обязательно должно походить на внутреннее действие в силу каких-либо (нетривиальных) общих качеств, даже если на это указывают приводимые Плотином примеры. Скорее, внешнее действие есть просто природа вещи или ее внутренняя структура, воспроизводящаяся тем способом, который свойствен этой вещи. Поскольку Плотина главным образом интересует умопостигаемая сфера, он, естественно, выбирает в качестве примеров огонь и снег, которые действуют непрерывно и спонтанно, то есть таким образом, который во многом характерен для сущностей умопостигаемого мира[151]. Но если мы спросили бы его, почему он считает, что все сущности без исключения производят внешние действия, он мог и не ограничиваться теми немногими примерами, о которых шла речь. Он мог бы апеллировать к основополагающей посылке, разделяемой всеми каузальными реалистами, согласно которой причина действует согласно своей природе и тем самым обнаруживает эту природу, распространяя ее вовне, в окружающем мире[152].
Об аристотелевской основе приведенного отрывка можно сказать больше, но пока мы отложим обсуждение его истоков и ограничимся только одним комментарием. Речь идет о непоследовательности, присутствующей в том, что Плотин говорит об ousia Единого. Ясно, что целью этого рассуждения является утверждение, что Единое, как и все остальное, обладает и energeia tēs ousias, и energeia ек tēs ousias. Но в конце Плотин возвращается к известному утверждению из «Государства», что Благо (которое он отождествляет с Единым) «выше сущности» (epekeina ousias). Только его внешняя «энергия», говорит он, «становится сущностью» (ousia). Это подрывает саму возможность применять теорию двух действий к Единому, что и является целью данного рассуждения. Если Единое не имеет «ousia» (или не есть «ousia»), как оно тогда может обладать обоими видами «энергии»? И действительно, насколько уместно распространять на Единое принципы, применяемые к ousiail Мы увидим, что Плотин позднее осознал эту проблему и что попытки решить ее привели к некоторым наиболее значимым его инновациям.
Теория двух действий: эннеады v.1 и связанные тексты
Второй из двух loci classici для теории двух действий – это Эннеады V. 1 [ 10]. В шестой главе этого трактата Плотин снова поднимает вопрос о том, как Ум может происходить из Единого. Как и раньше (хотя и прямо не цитируя «Тимей»), он настаивает на том, что Единое порождает, не претерпевая изменений.
При этом рождение во времени оставим в покое, поскольку мы ведем речь о вечно сущем; аесли мы применим по отношению к нему «рождение», мы будем навязывать ему причинность и порядок. Итак, следует сказать, что возникающее от того возникает не потому, что то пришло в движение (κινηθέντος), поскольку если нечто возникает потому, что то пришло в движение, возникающее должно оказаться третьим (τὸ есть тем, что после движения), а не вторым. Поэтому в качестве второго после него оно должно появиться при его неподвижности, не в результате его согласия или желания и вообще не потому, что оно пришло в движение (V.1.6.19—28)