ousia, с двумя соответствующими видами действий. Но гораздо важнее то, что материя есть «абсолютная неопределенность» (ἀοριστία παντελής – III.4.1.12) и потому едва ли может быть «энергией» любого вида. В то же время в других отношениях эта стадия очень похожа на предыдущую. Хотя материя производится природой как абсолютная неопределенность, она становится телом, «восприняв форму, соответствующую ее возможности, будучи вместилищем того, что ее породило и взрастило» (III.4.1.15-16). Таким образом, даже материя, как и более ранние стадии реальности, возвращается к своему источнику и тем самым обретает ту устойчивую реальность, которой она, можно сказать, обладает. Разница в том, что ее возврат – это не своего рода видение или созерцание, а просто пассивное восприятие формы. Однако это восприятие не следует мыслить как некое статическое состояние, так как способы, которыми Душа придает материи форму, охватывают все бесчисленное многообразие естественных процессов; даже то, что мы склонны рассматривать как неодушевленную материю, управляется, с точки зрения Плотина, мировой Душой. Вероятно, именно поэтому, помимо приписывания творения материи природе, Плотин может также сказать, что мировая Душа творит космос (IV.3.6, 9)[165].
Прежде чем завершить этот обзор случаев применения модели двух действий, следует обратить внимание на ее использование в аллегорическом описании порождения Душой Эрота в Эннеадах III.5. (Это описание является аллегорическим в том смысле, что Плотин явно не рассматривает Эрота как отдельную реальность, сравнимую с Единым, Умом и Душой.) Самое интересное в этом описании – акцент, который ставит Плотин на напряжении и страсти Души, созерцающей Ум.
Она [Душа] взирает на то, что является первой сущностью [то есть Умом], и взирает с силой. И эта последняя была для нее первым предметом видения; ивидела она ее как для себя благое и видением радовалась. И этот предмет видения был таков, что видящее не считало свое созерцание чем-то случайным; так что она как бы своим наслаждением, напряжением к нему и неистовством созерцания породила из себя нечто достойное и себя самой и предмета видения (III.5.3.5-11)[166].
Этот отрывок должен предостеречь нас от склонности думать, что процесс возврата через видение или созерцание имеет место в состоянии отстраненности. Несмотря на всю интеллектуалистскую образность, Плотин хочет, чтобы мы мыслили его как состояние всецелой вовлеченности и сосредоточенности, наподобие страстной любви. Вот почему он постоянно связывает этот возврат со своего рода наполнением (πλήρωσις), которое переливается в новую форму существования. Как он замечает в рассуждении, посвященном порождению Эрота, то есть Любви, Любовь подобна «оку, исполненному тем, что им видимо» (Ш.5.3ЛЗ), и готовому порождать новые существа.
Итак, каждая стадия развертывания реальности из Единого, за исключением порождения материи природой, объясняется Плотином в терминах внутреннего и внешнего действия[167]. Дополнительная идея, что каждый уровень «энергии» состоит в возвращении к тому, что находится выше его, также встречается часто и выражается по-разному. Мы уже видели в V.1.3, что Душа «получает свою ипостась», взирая на Ум, как Ум – взирая на Единое. В Эннеадах III.8 то же самое распространено на природу. Строго говоря, природа созерцает не Душу, а Ум, опосредованный душой. Хотя термин energeia в этом описании используется не столь активно, Плотин явно рассматривает созерцание как один из видов «энергии» (ср. III.8.5.18-21). Следовательно, если мы можем говорить, хотя и не совсем точно, о том, что природа обладает внутренним действием, это действие состоит в созерцательном видении Ума, опосредованном высшей Душой.
Однако наряду с этой иерархической концепцией возврата, в которой природа и Душа созерцает Ум и Ум созерцает Единое, Плотин говорит также и о прямом возврате к Единому в созерцании всех вещей. В том же трактате, где описывается созерцание Ума природой, прямо утверждается, что «[все] вещи обладают деятельностью по отношению к Благу и по причине Блага (περὶ τὸ ἀγαθόν καὶ διὰ τὸ ἀγαθόν). Подобные утверждения находим в V.6.5.18-19, «energeia всех вещей устремлена к Благу»; вV.5.9.36-38, где все вещи «и существуют для [Блага], и зависят от него, каждая по-своему»; ив VI.2.11.26, где все вещи «происходят из Единого и стремятся к Единому». Наиболее подробно эта тема развивается в 1.7.1, где приводится определение Блага, данное в начале Никомаховой этики: «то, к чему все стремится». Вопреки Аристотелю, у Плотина это определение имеет только одного референта. Он делает вывод, что Благо «должно пребывать в покое, а все вещи возвращаться к нему, подобно тому, как окружность [стремится] в своему центру, от которого исходят все радиусы» (1.7.1.23-25).
Итак, Плотин описывает возврат двояко: как иерархически опосредованный и как прямой. Одно не противоречит другому, ибо внутреннее действие, которое составляет бытие Ума, есть не что иное, как видение Единого. Таким образом, Ум «содержит» или «выражает» Единое, но во множественных, разрозненных формах. Отсюда следует, что те уровни реальности, чье благо заключается в видении Ума, созерцают также и Единое, хотя и опосредованным образом. Это правило – что видение Ума есть также и видение Единого – применимо даже к самопознанию Ума: познавая Благо, Ум познает и себя, так что в некотором смысле его «энергия» направлена на себя самого (V.3.7). Плотин выражает упорядочение всех вещей вокруг Единого посредством Ума с помощью известного образа – хоровода:
[Благо] пребывает в самом себе; он [Ум] действует и как бы живет вокруг Блага (ἐνεργεῖ περὶ ἐκεῖνον). А вокруг Ума – снаружи – кружится Душа; разглядывая его [со всех сторон] и проникая взором внутрь него, она видит сквозь него Бога (I.8.2.22-25)[168].
Развитие мысли плотина
Таким образом, телеология, направленность всей деятельности на Единое, является сердцевиной плотиновской концепции «энергии». Это создает трудность. Если вся активность направлена на Единое, как само Единое может обладать «энергией» (или быть ею)? Не введет ли это двойственность в Единое – двойственность деятельности и ее объекта? Плотин бьется с этой проблемой в нескольких текстах. Самый ранний – V.6[24].6, глава, которая следует сразу за одним из изложений универсальной телеологии, о которой мы только что говорили[169]. Он пишет:
Если это сказано правильно [то есть что все мышление и вся деятельность направлены на Благо], то в Благе не должно быть никакого места для мышления, ибо для мыслящего Благо должно быть чем-то иным [чем оно само]. Итак, [Благо] лишено действия (ἀνενέργητον). Да и зачем нужно действовать [самому] действию? Ведь вообще никакое действие не обладает еще каким-то действием. Если же и можно приписать [действие] всем остальным [действиям], направленным на другое, то первое из всех, от которого зависят все остальные, следует [признать] только тем, что оно есть, и ничего более не добавлять к нему. Такое действие не есть мышление, ибо оно не имеет предмета, о котором будет мыслить, ведь оно само первое (V.6.6.1-9)[170].
Как показывает этот текст, Плотин постоянно связывает вопрос о том, лишено ли Единое действия, с вопросом о том, мыслит ли оно. Это может означать, что его взгляд, в конечном счете, оказывается двусмысленным, потому что, несмотря на уверенный тон этого текста, порой он допускает в Едином нечто наподобие мысли[171]. Однако в приведенном тексте его точка зрения совершенно ясна. Единое – это просто исключение из правила. Это первая «энергия», но, в отличие от всех других «энергий», к ней нечего добавить. С точки зрения модели двух действий это означает, что Единое есть внутреннее действие (или обладает им), но у него нет внешнего действия. Надо ли говорить о том, что если такова окончательная точка зрения Плотина, то его объяснение происхождения Ума из Единого едва ли может быть убедительным.
В следующем трактате, где рассматривается указанная проблема, VI.7[38], обнаруживает иное решение. Здесь Ум, без всякого сомнения, понимается как energeia Единого и даже как prōtē energeia («первая энергия»), которая не имеет «прежде себя ни энергии, ни мысли (νόησις)» (VL7.40.19-24). Это подразумевает, что Единое само не является «энергией» – вывод, сделанный чуть ниже, где Плотин утверждает, что Единое «породило действие, прежде не совершив действия (οὐ ἐνεργήσας), ибо тогда действие было бы прежде, чем оно [то есть действие, которое в данном контексте есть Ум] появилось» (VI.7.40.30-31). С точки зрения модели «двух действий» это означает, что у Единого есть внешнее действие, но нет какого-либо предшествующего внутреннего действия. Это опять же оставляет совершенно необъяснимым порождение Ума из Единого, ибо если у Единого нет внутреннего действия, модель «двух действий» неприменима[172].
Более подробное обсуждение этой проблемы находим в VI.8[39] – «О добровольном и о воле Единого». Глава двенадцатая этого трактата снова указывает на двусмысленность плотиновской точки зрения. Здесь различаются две возможности: или «энергия» существует в Едином и мы можем «рассматривать» его как энергию (букв, «положить [θησóμεθα] его в энергии»), или в Едином нет «энергии», но другие вещи существуют благодаря своей деятельности, направленной к нему (περὶ αὐτὸν ἐνεργοῦντα). Плотин не пытается здесь выбрать одну из этих возможностей, удовлетворяясь замечанием, что в любом случае в Едином нет такой двойственности, где есть властвующее и подвластное (VI.8.12.27-28). Однако по мере рассуждений он постепенно отказывается от такой неопределенной позиции. Важный отрывок в шестнадцатой главе содержит утверждение, что Единое я