вляется «действием, обращенным на себя».
Оно [Единое] как бы устремляется вовнутрь самого себя, словно бы возлюбив само себя,– чистый свет, само будучи тем, что оно возлюбило. Но это означает, что оно самому себе дало бытие (ὑποστήσας αὑτόν), если только [оно есть] неизменно пребывающее действие и высший предмет любви, подобно Уму. Поскольку же Ум есть результат действия (ἐνέργημα), оно также есть результат действия, только не чего-то другого; значит, оно есть результат самого себя. Поэтому оно существует не так, как ему случилось быть, а так, как оно само действует (ἐνεργεῖ). Стало быть, если оно в высшей степени существует, поскольку как бы утверждается на самом себе и словно бы взирает само на себя, и это взирание его на себя есть как бы его бытие, то оно словно бы творит само себя (οἷον ποιοῖ ἂν αὑτόν). А значит, оно существует не так, как ему случилось быть, а так, как оно само желает. И его воля не напрасна и не зависит от случая, ибо воля, направленная на наилучшее, не может быть напрасной.
А то, что такое тяготение его к самому себе, будучи как бы его действием и пребыванием в самом себе, делает его тем, что оно есть, становится очевидным, если предположить противоположное. В самом деле, если бы оно тяготело к тому, что вне его, оно перестало бы быть тем, что оно есть. Следовательно, его бытие тем, что оно есть,– это действие, обращенное на себя (ἡ ἐνέργεια ἡ πρὸς αὐτόν). И [оба] они [бытие и действие] суть одно и оно само. Итак, оно дало бытие самому себе (ὑπέστησεν αὑτόν), поскольку вместе с ним было приведено в [бытие] и действие. Если же не возникло, но вечно существовало его действие, которое есть как бы пробуждение (от которого не отличается тот, кто пробуждается), всегда будучи пробуждением и сверхмышлением, тогда оно существует так, как пробудило [само себя] (VI.8.16.13-33)[173].
Нет сомнения, что здесь Плотин приходит к утверждению, что Единое есть «энергия» – даже высшая «энергия». Вопрос лишь в том, какой ценой. В соответствии с его принципом, согласно которому любая «энергия» направлена на Единое, «энергия», которая есть Единое, должна быть направлена на себя самое и не иметь иной цели, кроме себя. Само по себе это утверждение не является радикальной новацией. Перводвигатель Аристотеля вполне может быть описан как на себя направленная «энергия»; это было бы законным выводом из его описания как чистой «энергии», то есть такой, которая оказывается мышлением, мыслящим само себя. Однако этот путь для Плотина закрыт, так как он последовательно критикует аристотелевскую концепцию перводвигателя, исходя из того, что в ней первоначалу приписывается двойственность мыслящего и мыслимого[174]. Вместе с тем, все, что делает в приведенном тексте Плотин, стараясь описать внутреннюю «энергию» Единого,– это не более чем пересказ позиции Аристотеля на своем собственном языке. И делая это, он сам подпадает под свою собственную критику. Можно ли не увидеть в словах о том, что Единое «утверждается на самом себе», «взирает само на себя» и себя пробуждает, указание, по крайней мере, на минимальную двойственность, которая в других местах вызывает возражения Плотина? Конечно, Плотин осознавал эту проблему; именно поэтому он постоянно добавляет οἷον – «как бы», «словно бы».
Пытаясь найти ответ, мы должны четко представлять себе те посылки, из которых он исходил. Его позиция основана на представлении, что образ обнаруживает свой первообраз. Если Ум существует и существует так, как Плотин его понимает, должно быть нечто подобное уму в Едином, как бы оно не превышало человеческое понимание. Это явствует из той аналогии, которую Плотин проводит чуть далее после приведенного отрывка. Он говорит, что Единое соотносится с Умом, как центр окружности – с радиусами, из него исходящими.
То, каков центр, выясняется посредством радиусов: он как бы распространился [посредством них], не распространяясь [сам]. Таким же образом, следует полагать, Ум и Сущее возникло от того [Единого] и словно бы излилось и распространилось, оставаясь зависимым [от него]; исвоей мыслящей природой Ум свидетельствует, что в Едином есть нечто похожее на Ум, не будучи [на самом деле] Умом, ибо это Единое… Ведь подобное тому, что есть в Уме, в Едином присутствует в гораздо большей степени (VI.8.18.17-33)[175].
Происхождение Ума от Единого просто немыслимо, говорит Плотин, если мы не предположим, что нечто подобное Уму предсуществует в Едином, однако так, что это не нарушает простоту Единого. Ясно, что если мы постараемся представить это «нечто», то окажемся в положении флатландцев, пытающихся представить трехмерный предмет[176]. Это не свидетельствует о том, что такое «нечто» не существует. Это даже не свидетельствует о том, что у нас не может быть весомой причины считать, что оно существует, тем более что флатландцы не имеют такой причины предполагать существование трехмерных предметов[177].
Однако, даже учитывая эту логику, мы, если хотим отклонить обвинение в двойственности, все-таки нуждаемся в том, чтобы больше знать о том, что значит: Единое «утверждается на самом себе». Хотя Плотин не занимается этим вопросом напрямую, возможный ответ содержится в ряде текстов, где он различает два типа активности в Уме. Первый – это самопознание, которое мы обычно связываем с Умом; второй – высший вид интуитивного схватывания, посредством которого Ум непосредственно постигает Единое, утрачивая в ходе этого процесса свое самосознание. Пытаясь выразить, чем же является это непосредственное постижение, Плотин прибегает к целому ряду примеров. Среди них – состояние опьянения и влюбленности:
Итак, Ум обладает, с одной стороны, мыслительной способностью, которой он усматривает то, что находится в нем самом, а с другой – той, которой он [вглядывается] в то, что выше него, посредством некоего броска (ἐπιβολῇ τινι) и восприятия, в котором он сначала только видел, а затем посредством видения приобрел ум и есть Единое. И первое есть созерцание Ума рассудительного, второе есть Ум любящий; икогда он становится безрассудным, упиваясь нектаром, тогда становится любящим, отдавшись этому блаженству до пресыщения; идля него быть нетрезвым от такого опьянения лучше, чем быть почтительно трезвым (VI.7.35.20-28)[178].
В другом месте Плотин описывает высшее состояние как видение света в отличие от видения вещей, которые свет делает видимыми. Эта аналогия осложнена тем, что Ум воспринимает свет не как что-то внешнее, как обычный свет, а как нечто ему самому принадлежащее. Плотин уподобляет этот свет тому свету, который тогда считался скрытым внутри глаза,– свету, который можно увидеть, если закрыть глаза.
В самом деле, глаз тогда видит, не видя, и тогда он видит даже в наилучшей степени, ибо он видит свет, в то время как все остальные предметы [которые он видел] были лишь освещаемы светом, но не были самим светом. Подобно этому и Ум, сокрывшись от всего остального и сосредоточившись внутри [самого себя], ничего не видя, узрит свет – не тот свет, который иной в ином, но сам по себе свет, единственный чистый свет, зажегшийся внезапно в нем самом, так что Ум недоумевает, откуда он появился: извне или изнутри, а после того как [этот свет] исчез, говорит: «Итак, он был внутри, но все же и не внутри» (V.5.7.29-36)[179].
Наконец, есть и захватывающий текст, в котором Плотин уподобляет присутствие этого «внутреннего ума» в нас состоянию божественной одержимости.
Подобно тому, как чувствующие вдохновение свыше и одержимые вполне могут знать, что внутри них находится нечто большее, [чем они сами], хотя они и не знают, что это, но из тех движений, которые совершают, и из тех слов, которые они произносят, они получают некоторое представление о том, что ими движет, хотя их движения отличаются от движущего, так же и мы, возможно, находимся в таком же положении к тому [Единому]: когда наш ум чист, мы получаем свыше откровение, что оно [Единое] есть внутренний Ум (ὁ ἔνδον νοῦς) (V.3.14.8-15)[180].
Во всех этих текстах состояние высшего постижения описывается как такое, в котором двойственность мысли и ее предмета как бы преодолевается, и это происходит более прямым, непосредственным образом, чем обычное самопознание Ума. Как пишет о видении света Джон Бусанич, «Ум обволакивается светом, проникновение которого символизирует уничтожение тех категорий, которые определяют Ум: внутреннее – внешнее, субъект – объект, первообраз – образ»[181]. Без сомнения, все эти тексты относятся к Уму; ввысшем состоянии отрицается не онтологическая двойственность Ума и Единого, но только осознание Умом этой двойственности. Тем не менее представляется уместным предположить, что нам следует понимать «утверждение на себе» и «обращение на себя» Единого в том же духе. В Едином – то же полное отсутствие эмпирической двойственности, но сопровождаемое отсутствием онтологической двойственности. Хотя и верно, что мы действительно неспособны представить, что это за состояние, Плотин все-таки предлагает такие аналогии, которые позволяют считать его существование постижимым. Но только это ему и нужно, ибо его аргументация в пользу существования такого состояния в Едином опирается не на аналогии, но на общий метафизический принцип подобия между причиной и следствием.
Таким образом, получается, что Плотин может дать ответ на обвинение в том, что отождествление Единого с его «обращенным на себя действием» имплицитно означает двойственность. Тем более удивительно обнаружить, что в поздних трактатах он возвращается от позиции VI.8 обратно к позиции VI.7. По крайней мере, создается такое впечатление, потому что он сохраняет наименование