prōtē energeia за Умом и с очевидностью отрицает, что Единое обладает внутренним действием. Мы впервые встречаем (или снова встречаем) это в V.3[49].10. Здесь, повторив известный аргумент, что видение требует отличного от него объекта видения, он говорит:
Ведь Единое не имеет совершенно ничего, на что бы оно воздействовало, но, будучи единственным и одиноким, будет и совершенно неподвижным. Ибо где нечто действует (ἐνεργεῖ), там есть то одно, то другое. Но если нет одного и другого, что [это действие] произведет или куда будет продвигаться? Поэтому необходимо, чтобы действующее или воздействовало на что-то иное [чем оно само], или само было бы чем-то многим, если бы оно намеревалось воздействовать на самого себя (V.3.10.17-22)[182].
Следствия этой логики для понимания Единого очевидны: в Едином нет внутреннего действия. Именно этот вывод содержится в двенадцатой главе.
Итак, для того, чтобы могло существовать что-то иное, необходимо, чтобы Единое сохраняло полный покой в самом себе. В противном случае оно или стало бы двигаться прежде, чем возникло движение, и мыслить прежде, чем возникло мышление, или его первое действие было бы несовершенным, будучи лишь простым стремлением. Но к чему бы оно устремилось как не достигающее какой-либо [цели]? Если же мы будем рассуждать логически, мы признаем, что действие, как бы излучающееся от Единого, как свет от солнца,– это Ум и вся умопостигаемая природа, само же Единое, занимающее вершину умопостигаемого мира, царствует над ним, не отстраняя от себя то, что от него появилось,– в противном случае мы допустим, что прежде света есть иной свет,– но оно светит, всегда пребывая над умопостигаемым миром (V.3.12.35-45)[183].
Подобное и даже более строго определенное место находим в последнем трактате, написанном Плотином: 1.7 [54].
Если стремление и деятельность, направленная на наилучшее,– это благо, в таком случае Благо не должно взирать на что-то иное или стремиться к иному, но должно пребывать в покое и быть по природе источником и началом действий (ἐνεργεῖcov). Оно должно придавать всем остальным вещам образ блага не благодаря своему собственному действию, направленному на них (ведь все стремится к нему), и быть Благом не благодаря деятельности или мышлению, но в силу самого своего пребывания [в себе]. Ведь поскольку оно за пределами бытия (ἐπέκεινα οὐσίας), оно также за пределами действия (ἐπέκεινα καὶ ἐνέργειαg) и за пределами ума и мышления (1.7.1.14-21)[184].
Следует ли нам воспринимать эти рассуждения как отказ от точки зрения, выраженной в VI.8? Есть несколько причин, заставляющих нас ответить на этот вопрос отрицательно. Во-первых, чисто негативное соображение: Плотин не упоминает о своих более ранних взглядах и не пытается от них отказаться; это подразумевает, что разница касается акцента, а не содержания как такового. Вторая причина – уподобление Ума в V.3.12 свету от солнца. Плотин нередко и в других местах использует этот образ, чтобы сказать: как солнце есть свет, но без рассеяния или зависимости, так и Единое есть то, что есть Ум, но в высшем модусе бытия. Поскольку ничто в данном случае не указывает на то, что он хотел бы отвергнуть такую логику, смысл этой аналогии, судя по всему, состоит в том, что Единое есть energeia, но в некоем высшем модусе. И, наконец, утверждение, что Единое ереkeina energeias, с очевидностью подчинено более известному утверждению, что оно epekeina ousias.
Как уже давно было признано, в этом последнем утверждении главным является идея, что ousia подразумевает форму или предел[185]. То, что Единое epekeina ousias, не отменяет того, что оно есть высшая ousia, в том более возвышенном смысле, что оно существует в полноте актуальности и есть источник ousia других вещей. Равным образом утверждение, что Единое epekeina energeias, не отменяет того, что оно есть energeia или обладает energeia таким образом, который превосходит prōtē energeia, «первую энергию».
Плотин, аристотелb и александр
Мы уже указывали на несколько пунктов, когда аргументация Плотина обнаруживает влияние Аристотеля. Рассмотрим теперь это влияние более систематично. Одна из основополагающих посылок Плотина состоит в том, что внешнее действие одного уровня реальности может также быть внутренним действием – а отсюда и сущностью, οὐσία в смысле формы – нижележащего уровня. На первый взгляд это представляется довольно странным. Как деятельность (или действительность) чего-либо одновременно может быть деятельностью (или действительностью) чего-то другого? Разве мы обычно не распределяем деятельность точно по соответствующим ей деятелям? А если просто добавить определения «внутренний» и «внешний», то само по себе это не придает смысла такому парадоксальному представлению.
Аристотель, развивая свое понятие «энергии», сталкивался с такой же проблемой. Возьмем пример учителя, наставляющего ученика. Учитель обладает способностью учить, а ученик обладает способностью учиться. Когда имеет место наставление, о скольких действительностях нужно говорить: об одной или о двух? И где эта действительность имеет место – в учителе, в ученике или в обоих? Ответ Аристотеля таков: имеет место одна действительность и она – «в» ученике, ибо в противном случае не было бы разницы между учителем как действующим и учеником как претерпевающим. Однако немаловажно, что эта одна актуальность может быть описана двумя способами: как актуализация способности учителя учить и как актуализация способности ученика учиться. Нумерически она одна, но в определении – двойственна, как дорога из Фив в Афины и из Афин в Фивы. Как отмечалось в первой главе, Аристотель пришел к этому выводу в Физике III.3 и в значительной степени повторяет его в De Anima III.2, где распространяет его на восприятие.
Это как раз такой случай, который мог навести Плотина на мысль, что может существовать внешнее действие (учительство учителя) и внутреннее действие (учеба ученика), которых в некотором смысле два и которые в некотором смысле составляют одно, а также что возможна актуализация одного «в» другом. Плотин даже явным образом заимствует из «Физики» одно из своих излюбленных описаний отношения внешнего действия к своему источнику. Аристотель говорит, что действительность учителя хотя и пребывает в ученике, все-таки «не отсечена» от учителя (οὐκ ἀποτετμημένη) —Phys. II.3 202b6-7). Плотин несколько раз употребляет то же самое выражение, чтобы описать отношение света к своему источнику, или деятельности [низшей] Души – к [высшей] Душе, или деятельности всех вещей – к Единому[186].
На важность для Плотина этой концепции из «Физики» впервые указал Кристиан Рютен[187]. Позднее Ллойд обратил внимание на аристотелевское различение первой потенции, второй потенции (или первого акта) и второго акта как на другой важный источник[188]. И хотя прямой корреляции между аристотелевскими первым и вторым актами и плотиновскими внутренним и внешним действиями нет, в этих различениях есть много общего. Переход от первого акта ко второму происходит естественным образом, если только ничто этому не препятствует, и является в этом смысле необходимым, хотя никакой внешний деятель не является причиной этого перехода. Это очень похоже на непринужденную необходимость, с которой данное внутреннее действие производит свое внешнее действие. Другое сходство состоит в том, что переход от первого ко второму акту является не изменением, но «переходом [вещи] в более совершенное состояние и переходом к энтелехии» (De An. II.5 417b6-7). Для Плотина аксиоматично, что внешнее действие есть выражение того, чем внутреннее действие уже является, и потому оно не требует какого-либо изменения внутреннего действия. Параллель здесь, однако, не точная, ибо аристотелевский первый акт есть, в конечном счете, вид потенции, реализуемой во втором акте, тогда как Плотин отрицает, что соотношение внутреннего и внешнего есть соотношение потенции и ее реализации. Именно об этом говорят его описания внешнего действия как «образа» или «отпечатка» внутреннего действия; внутреннее действие реализуется в своем внешнем действии не более, чем предмет реализуется в его зеркальном отражении.
Как уже говорилось ранее, искать аристотелевские прецеденты следует в Метафизике XII. В представлении Плотина о внутреннем действии понятия деятельности и действительно сти соединены таким образом, который явно напоминает аристотелевское описание перводвигателя. Внутренние акты, конституирующие Ум, Душу и природу – все они являются и формой, конституирующей соответствующий уровень реальности, и деятельностью по созерцанию Единого в соответствии со способом, свойственным этому уровню реальности. Даже о Едином можно сказать, что оно обладает или является неким самопостижением, хотя Плотин и отрицает, что это постижение представляет собой такой вид мышления (νόησις), который Аристотель приписывает перводвигателю. Наконец, Плотин, как и Аристотель, представляет единичную обращенную на себя энергию, которая есть высшая божественность, как цель любых видов природной деятельности, даже тех, которые совершенно бессознательны.
Выявление того факта, что Единое есть telos внутреннего действия всех вещей, дает возможность ответить на вопрос, поставленный Ллойдом Джерсоном[189]. Является ли Единое причиной бытия всех вещей непосредственно или же лишь опосредованным образом? Джерсон отвечает на этот вопрос, используя схоластическое различение между каузальными последовательностями