per se и per accidens. В первом случае первый член есть непосредственная причина каждого последующего члена, тогда как во втором случае первый член является причиной только второго, который, в свою очередь, является причиной третьего, и т. д. (Примером последовательности per se является водитель автомобиля, ставший причиной аварии; примером последовательности per accidens является отец, рождающий сына, который, в свою очередь, рождает внука.) С точки зрения Джерсона, Единое есть per se причина существования каждой вещи, тогда как Ум есть причина того, что каждая вещь обладает определенной сущностью, а Душа есть причина временной жизни в вещах, обладающих таковой жизнью. Поскольку определенная сущность и жизнь необходимы для существования вещей, которые ими обладают, можно сказать, что Ум и Душа являются инструментальными причинами, посредством которых Единое производит существование. Однако, строго говоря, именно внешнее действие Единого есть «бытие всего, что может обладать бытием, начиная от νοῦς и вплоть до материи»[190].
Здесь надо остановиться. Ни один из тех многочисленных текстов, которые мы рассматривали, не указывает на то, что внешнее действие Единого есть что-то иное, нежели Ум. И вообще, если Джерсон верно обозначает позицию Плотина, то тогда непонятно, зачем Плотин настойчиво уподобляет порождение Души Умом и природы – Душой порождению Ума Единым[191]. Что тогда нам делать со множеством текстов, где Единое описывается как причина бытия всех вещей? Наиболее важными из них являются следующие. Единое – это то, «от чего все зависит и на что взирает, и существует, и живет, и мыслит, потому что это – причина жизни, ума и бытия» (1.6.7.10-12); оно есть «источник бытия и причины бытия (τοῦ εἶναι καὶ τοῦ διὰ τί εἶναι)» (VI.8.14.31-32); оно (или, скорее, он) «есть виновник бытия всех вещей, которого все как бы желают» (VI.7.42.12-13)[192]. Все это подчеркивает роль Единого как конечной причины и описывает его как причину бытия только в этом контексте. И это вполне соответствует другим текстам, которые мы рассматривали. Единое является причиной бытия всех вещей не потому, что оно порождает их непосредственно или даже посредством неких орудий, но потому, что оно есть telos внутреннего действия, которое есть сущность каждой вещи. Поэтому если мы и будем использовать различение каузальности per se и per accidens – а делать это надо осторожно, потому что у Плотина нет такого различения,– мы должны допустить последовательность порождения per accidens. Пример отца, сына и внука здесь неуместен, потому что он заставляет думать, что каузальность per accidens требует, чтобы каузальные деятели были разделены во времени. Лучше использовать пример с системой зеркал, последовательно отражающих один предмет – но даже в этом случае следует проигнорировать то, что мы знаем (а Плотин не знал) о свете, которому нужно время, чтобы дойти от одного зеркала до другого[193]. Привлечение идеи последовательности per accidens уместно только для указания на последовательную каузальную зависимость, а не на действие, являющееся последовательным во времени.
Для того чтобы вернуться к вопросу об источниках, нужно обратить внимание на один, последний, способ, указывающий на то, что плотиновское понятие «энергии» восходит к аристотелевской традиции. Важно отметить, что ни один из предшествующих авторов, тексты которых мы цитировали, не дает основания думать, что обнаруживаемая неким предметом «энергия» есть то, что хотя и продолжает зависеть от источника своего существования, но может обрести собственную субстанциальную реальность. Это действительно удивительная идея, и поиск прецедентов завел бы нас не ближе, чем в область стоической теории эманации «пневмы» из солнца[194]. Хотя и нельзя говорить о невозможности некоторого влияния этой идеи на Плотина, все-таки гораздо более убедительным был бы пример с употреблением слова energeia. Случилось так, что такой пример мы находим в сочинении Александра Афродисийского De Anima, о котором можно почти с полной уверенностью сказать, что его читал Плотин.
Прежде чем обратиться к этому примеру, нужно сказать несколько слов об аристотелевской теории света. В De Anima II.7 Аристотель определяет свет как «действие прозрачного как прозрачного» (ἐνέργεια τοῦ διαφανοῦς ᾗ διαφανές – 418b9—10). «Прозрачное» здесь указывает на зрительную среду, обычно воду или воздух. Согласно Аристотелю, такая среда лишь потенциально прозрачна. Чтобы она стала актуально прозрачной, требуется присутствие агента, способного перевести его от возможности к действительности, например огонь или эфир. Свет сам по себе есть как раз состояние действительности в среде; он никоим образом не является телом или истечением тел, как думали Демокрит и Эмпедокл. Поэтому он не перемещается и ему не требуется времени, чтобы распространиться от одной точки до другой (418b20-26). Аристотель завершает свою теорию, определяя цвет как то, что способно приводить в движение то, что в действительности прозрачно (418аЗ1-b1). Зрительное восприятие происходит тогда, когда имеющий цвет предмет порождает движение в действительно прозрачной среде, а среда, в свою очередь, передает это движение органу зрения.
У Александра эта теория претерпела небольшую, но значимую трансформацию. Аристотель никогда не говорил, что сам свет становится цветным; это не имело бы смысла, если учитывать, что свет есть energeia. Александр же, с другой стороны, считает очевидным, что свет становится цветным, и даже указывает на этот факт как на свидетельство в пользу теории Аристотеля[195]. Он не объясняет, как свет, который для него, следуя Аристотелю, есть «энергия», может стать цветным. Однако последующее изложение делает ответ на этот вопрос очевидным. Хотя Александр сохраняет терминологию Аристотеля и следует за ним в отрицании того, что свет есть тело или нуждается во времени для своего распространения, для Александра свет гораздо ближе к субстанции, чем для Аристотеля. Согласно Александру, скорее прозрачная среда воспринимает свое «совершенство и свойственную ей форму» от света, чем само это совершенное состояние само является светом (43.6-7). Конечно, тот факт, что свет может действовать как действующая причина, сам по себе не предполагает, что свет есть нечто квази-субстанциальное, ибо Аристотель иногда мыслит форму (включая даже акцидентальную форму) как действующую причину. Но Александр идет далее и описывает свет как «наиболее видимое [из всех видимых предметов] и причину того, что другие видимые предметы видимы» (44.13-14; ср. 89.1-2). Более того, в его представлении о зрительном восприятии свету отводится роль, которую у Аристотеля выполняла среда:
Свет окрашивается от каждого видимого предмета и направляется прямо к глазам, предназначенным для этого. Он передает [им] то же состояние, которое сам воспринял от [окрашенных] предметов… Итак, зрительное восприятие в известном отношении состоит в восприятии и уподоблении цвету соответствующего органа чувств (43.18-44.3)[196].
Как это ни странно, но это рассуждение следует за тем рассуждением, где Александр верно излагает подлинно аристотелевскую точку зрения (43.12-15). Он не замечает разницы. Однако как не имеет смысла понимать аристотелевскую действительно сть как превращение в цвет, так же не имеет смысла и понимать такую действительность как «прямо направляющуюся». Такого рода пространственные образы неуместны для описания актуализации возможности, равно присутствующей во всей среде.
Поэтому я считаю, что у Александра обнаруживается, по крайней мере, начало тенденции к гипостазированию «энергии». Нетрудно понять, почему это происходит. Существует сильное искушение мыслить свет как своего рода истечение или выделение, и оно характерно даже для аристотеликов, которые формально думают по-другому. Столь же сильно искушение мыслить и «энергию» как некое истечение или выделение, если отождествлять свет с «энергией». Судя по всему, Александр двинулся в этом направлении, несмотря на свою приверженность ортодоксальному аристотелизму. У Плотина не было такой приверженности, и в своей теории света он принципиально разрывает как с Аристотелем, так и с Александром, отождествляя свет с «энергией» не среды, а светящегося тела. В то же время именно у Александра Плотин заимствует представление об «энергии» как о том, что может обрести некое обособленное существование, несмотря на сохраняющуюся зависимость от своего источника[197].
Глава 5Наследие плотина на западе
После смерти Плотина мантия вождя платоников перешла к его бывшему ученику Порфирию (232 – ок. 305). Издавна считается, что Порфирий сыграл главную роль в формировании неоплатонизма в западной части империи. Например, Августин подробно останавливается на его взглядах в десятой книге «Града Божия», а Боэций в значительной степени опирается на него в своей интерпретации логики Аристотеля[198]. Одним из самых влиятельных сочинений Порфирия является его комментарий к «Халдейским оракулам» – стихотворному произведению религиозно-философского характера, датируемому серединой II века. Это сочинение ввело в неоплатонизм систему ритуального общения с богами, известную как теургия. Сам Порфирий относился к теургии с сильным подозрением; для него она была в лучшем случае хорошим способом очищения души, что является лишь подготовительным этапом для подлинного спасения, которое достигается посредством философии. Однако ученик Порфирия Ямвлих встал на защиту теург