ии, и спор между ними стал главным событием, которое привело к разделению в этой школе на раннем этапе ее истории. Сочинения Ямвлиха в конечном счете стали определяющими для неоплатонизма в восточной части империи, тогда как на Западе они были практически неизвестны[199].
В этой главе мы обратимся к Порфирию и другим западным неоплатоникам. В частности, мы рассмотрим, как термин energeia в значении, которое он имел у Плотина и Порфирия, был преобразован в средневековое (особенно томистское) понятие esse, «акта бытия». Проследив эту историю, можно обнаружить очень важный источник средневековой мысли, на который мало обращали внимание. В то же время важно обратить внимание и на то, что с течением времени оказалось отброшенным: на каждом этапе происходил своего рода отказ от лишней метафизики. Это обычно делалось в молчании, так что читатель, не знакомый с более ранними текстами, не заметит, как ключевые понятия изымались из своего первоначального контекста и радикально упрощались. Это один из аспектов истории отказа и отбрасывания. Другой аспект касается того факта, что некоторые важные возможности, заключенные в понятии «энергия» первых столетий новой эры, остались не замеченными и не исследованными западными авторами. Это станет ясно из последующих глав. А поэтому чтобы по-настоящему понять ту историю, о которой пойдет речь в этой главе, мы должны иметь в виду две вещи: с одной стороны, более раннюю традицию, кульминацией которой стала мысль Плотина, а с другой – те процессы, которые происходили в рассматриваемый период на Востоке.
Порфирий
К сожалению, сочинения Порфирия, касающиеся «энергии», по большей части утрачены. Среди них комментарии к большинству главных диалогов Платона, к «Никомаховой этике» и «Физике» Аристотеля и к самим «Эннеадам», а также несколько полемических трактатов о душе и уме. Единственное целиком сохранившееся метафизическое сочинение Порфирия – это Sententiae, компендиум плотиновского учения, касающегося различения чувственной и умопостигаемой сфер, а также средств восхождения от первой ко второй. В силу своей практической направленности в этом сочинении не обсуждаются теория двух действий или происхождение трех ипостасей. Термин energeia употребляется здесь в других значениях, как правило, восходящих к Плотину, но это употребление довольно случайно и не должно нас здесь занимать.
Чтобы выявить наиболее интересный вклад Порфирия, нам следует обратиться к сочинениям, дошедшим до нас лишь во фрагментах. Во фрагменте «О душе против Боэта» Порфирий развивает мысль, которую мы отмечали у Филона и Галена, что «энергия» обнаруживает сущность (οὐσία). Эта тема возникает, когда он защищает аргумент из «Федона», согласно которому душа должна пережить смерть, поскольку она ближе к невидимому и божественному, чем к видимому и смертному. Порфирий утверждает, что «энергии» души свидетельствуют о характере их сущности, по крайне мере в том смысле, что сущность божественна, а не смертна. В заключение своего рассуждения он формулирует общий принцип: «Так как сущность (ousia) обладает определенным качеством, [ее] энергии также обладают определенными качествами, поскольку они проистекают из нее и суть ее отростки»[200]. Цель этого аргумента – установить не абсолютное тождество сущности (как в христианской аргументации относительно ho-moousion), но лишь подобие. И все же это важный прецедент, особенно потому, что эти фрагменты вошли в Praeparatio Evangelica Евсевия и должны были быть хорошо известны в христианских кругах. Как это часто бывает с Порфирием, не надо особых усилий, чтобы различить здесь Плотина. В теории двух действий внешнее действие есть избыток или образ внутреннего действия, которое отождествляется с сущностью. Однако Плотин, в отличие от Порфирия, не выводит общего правила, согласно которому можно заключать от «энергии» к сущности.
Возможно, эту тему Порфирий более подробно развивал в утраченных сочинениях. В изложении его учения, принадлежащем арабскому автору XII в. Аль-Шахрастани, читаем:
Все, что едино и просто, обладает единым и простым действием; ато, что является многим и составным, обладает многими и составными действиями; икаждая вещь обладает действием, подобным ее природе,– так что действие Бога в Его природе есть одно простое действие, но те Его действия, которые Он совершает через посредника, являются составными (Fr. 465).
Заметим, что логический порядок здесь перевернут: от характера сущности – к характеру деятельности. В данном случае мы имеем дело с применением к Богу такого способа рассуждения, который мы находим уже в «Протрептике» Аристотеля[201]. Аль-Шахрастани больше ничего нам не говорит о действиях Бога через посредников, однако он отождествляет «действие Бога в Его природе» с приведением Богом вещей в бытие – или, другими словами, как говорит Аль-Шахрастани, к подобию Ему Самому. Это, в свою очередь, имеет своим результатом важное различение между сущностью и существованием.
Он [Порфирий] говорит: все существующее обладает действием, соответствующим его природе, а поскольку Творец, да будет Он возвеличен, существует, Его особое действие состоит в том, чтобы приводить в бытие; ипотому Он совершил одно действие и одно движение, а именно привел к подобию Себе Самому, то есть в бытие. Затем, если можно сказать: сотворенная вещь – это не сущее, то возможно, что она должна существовать и что это [не сущее] и есть природа самой первоматерии; тогда необходимо, чтобы бытие было первичнее природы того, что может получить бытие… И первое, что Он создал,– это сущность, однако ее становление сущностью происходит в движении, и потому необходимо, чтобы продолжение ее бытия в качестве сущности тоже происходило посредством движения. Именно поэтому сущность не может быть собой на уровне первого бытия, но только через подражание этому первому бытию (Fr. 462).
Если допустить, что в этом фрагменте содержится достоверное описание мысли Порфирия, он важен по двум причинам. Во-первых, он свидетельствует о том, что Порфирий проводит различие между абсолютным бытием как таковым и ограниченным, производным бытием сущности (независимо от того, принадлежит ли ему комментарий к «Пармениду», о котором пойдет речь в следующем разделе). Конечно, это различие вполне вписывается в традиционное учение, согласно которому Единое «выше бытия», однако акцентированно утверждать, что то, что выше сущности, тоже есть бытие в некотором более изначальном смысле,– это шаг, впервые сделанный именно Порфирием[202]. Во-вторых, приведенный фрагмент показывает, что на этот шаг Порфирия отчасти подвигло размышление о том, как Бог, будучи простым, может совершать действия, которые представляются сложными. Конечно, в изложении Аль-Шахрастани много такого, что требует развития: например, что делает действие простым, а не сложным, и как Бог может действовать одновременно «в Своей природе» и через посредников, так чтобы эти два способа действия не образовывали сложность. Комментатор «Парменида» будет биться над подобными проблемами. Хотя следует отметить, что эта проблема возникла уже у Порфирия, даже если мы и не знаем его ответа на нее.
Анонимный комментарий к «пармениду»
Прежде чем обратиться к Комментарию к «Пармениду» – главной теме настоящего раздела, нужно сказать несколько слов о важном элементе постплотиновского неоплатонизма, известном как «умопостигаемая триада». При рассмотрении системы Плотина естественным образом возникает вопрос: почему только Единое, Ум и Душа имеют статус отдельных ипостасей? Разве само Бытие не есть первая реальность после Единого? И разве между родом сущих и родом разумных сущих нет рода живых сущих, так что Жизнь можно рассматривать как еще одну спецификацию Бытия, а Ум – Жизни? Плотин часто говорит об Уме как Бытии (τὸ ὄν) и об умопостигаемых вещах как реальном сущем (τὰ ὄντα), а также утверждает, что умопостигаемая сфера является не статичной и безжизненной, но «кипит жизнью» (.Епп. VI.7.12.23). Однако эти утверждения означают лишь то, что Бытие, Жизнь и Ум суть равнозначные атрибуты второй ипостаси. Позднейшие неоплатоники сделали еще один шаг, рассмотрев их как последовательные концептуальные моменты эманации второй ипостаси из Единого. Соответственно (и несколько парадоксально) они также склонялись к тому, чтобы, имея в виду разные цели, считать каждую из них отдельной ипостасью. Но слово «отдельная» следует употреблять с осторожностью, потому что другая особенность их воззрений состояла в том, что Жизнь и Ум предсуществуют (προϋπάρχει) в Бытии как их причине, тогда как Бытие присутствует в Жизни как в своем следствии, Ум присутствует в Жизни как в своей причине и т. д. Поскольку каждый член триады содержит в себе свойственным ему образом каждый из других членов, триада есть система трех триад, или эннеада. Такой взгляд вполне артикулирован Проклом, и существуют фрагменты, указывающие на то, что Ямвлих – хотя он, возможно, и не разделял представление о целостной эннеадической системе – уже рассматривал Бытие, Жизнь и Ум как отдельные ипостаси[203].
Умопостигаемая триада занимает важное место в споре ученых об авторстве анонимного Комментария к «Пармениду». Комментарий был открыт в 1873 году в палимпсесте из Туринской библиотеки. Его первый издатель, Вильгельм Кроль, приписал его неизвестному платонику периода между Ямвлихом и Сирианом, то есть второй половины I V века. Эта атрибуция продержалась до 1961 года, когда Пьер Адо стал доказывать, что авторство принадлежит Порфирию[204]. Кроль относил это сочинение к периоду после Ямвлиха, опираясь на тот факт, что в Комментарии упоминается умопостигаемая триада (хотя речь идет о существовании, ὕπαρξις, а не о сущем, ὄν), и он считал триаду характерной особенностью неоплатонизма Ямвлиха. В свою очередь Адо обращал внимание на то, что внимательное изучение дошедших до нас свидетельств о Порфирии приводит к выводу, что уже у Порфирия присутствует представление о триаде, а тем более об эннеаде, о чем была речь выше. Аргументация Адо умозрительна и сложна