[205]. Его атрибуция Комментария Порфирию была принята многими, но не всеми, и я отношусь к тем, кто считает, что к этой атрибуции следует относиться с осторожностью. Один из аргументов против: в Комментарии отсутствует идея о том, что каждый из трех терминов содержит в себе другие. Если это идея Порфирия, как считает и Адо, тогда ее отсутствие в Комментарии свидетельствует против авторства Порфирия. Другой вопрос, остающийся без ответа, состоит в том, почему сложная эннеадическая теология, которую Адо приписывает Порфирию, не оставила никакого следа в сохранившихся сочинениях и фрагментах последнего, но лишь в сторонних свидетельствах о нем. Реконструкция утраченной теологии Порфирия, которую предпринял Адо, является слишком умозрительной, чтобы избавиться от сомнений, порождаемых этим фактом. Наконец, если и верно то изложение теологии Порфирия, которое предлагает Адо, из этого вовсе не следует, что Комментарий написал сам Порфирий, потому что это мог сделать любой из его многочисленных учеников. В результате все, что можно сказать по вопросу об атрибуции Комментария Порфирию, сводится к тому, что такая атрибуция возможна, но не доказана[206].
Теперь обратимся к самому Комментарию. Он распадается на шесть фрагментов, неравномерно распределенных на четырнадцати листах большого формата и охватывающих (с большими пропусками) текст из платоновского диалога «Парменид» (137b-143а). Первые четыре фрагмента касаются первой гипотезы «Парменида» – той известной и довольно темной части диалога, которая посвящена исследованию следствий утверждения: «если есть единое» (εἰ ἕν ἐστιν – 137с). Здесь подчеркивается именно единство того «единого», о котором идет речь. Все другие атрибуты – части, начало, конец, предел, место, движение и даже само бытие – рассматриваются как несовместимые с таким совершенным единством. Для Плотина эта часть диалога была своего рода манифестом негативной теологии, предвосхищением его собственного учения о Едином[207]. Ему следует и автор анонимного Комментария, который иногда даже идет дальше негативной теологии Плотина, например, когда делает утверждение (напоминающее Филона), что все иное есть ничто по сравнению с Единым, ибо только оно истинно существует (τὸ μόνον ὄντως ὄν) (IV.24-27)[208]. Поскольку в этих первых фрагментах Комментария делается упор на непознаваемость Единого и его абсолютную отделенность ото всех других вещей, неудивительно, что в них почти ничего нет относительно «энергии». Этот термин встречается только один раз и в смысле отрицания: Единое «не связано ни с множественностью, ни с деятельностью (ἐνέργειαg), ни с мышлением, ни с простотой, ни с любым другим понятием из тех, что возникают после него, поскольку оно выше их всех» (I.33-II.2).
В двух последних фрагментах речь идет о другом. Они посвящены второй гипотезе «Парменида» – «единое существует» (ἕν εἰ ἔστιν – 142b), и на этом основании здесь «единому» приписываются все атрибуты, которые считались несовместимыми с ним при обсуждении первой гипотезы. Согласно второй гипотезе, это второе «единое» – «единое, которое есть все вещи» или, более кратко, «единое—многое» (ἓν πολλά – 144е). Плотин считал, что это описание предвосхищает его собственное учение об Уме[209]. Автор анонимного Комментария и здесь следует в том же направлении, однако с некоторыми важными отличиями. В пятом фрагменте речь идет о вопросе, поднятом в начале второй гипотезы: «Если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию (οὐσίας)?». В терминах Плотина в данном случае речь идет, собственно, о соотношении Ума и бытия (или сущности, οὐσία). Далее автор Комментария предлагает два способа понимания Единого как причастного бытию. Первый состоит в том, чтобы понимать причастность наподобие того, как «животное» причастно «разумному» в человеке. Подобное соединение будет не просто соприкосновением несоизмеримых элементов, каждый из которых остается неизменным в процессе соединения, но таким случаем, когда бытие и единство взаимно изменяют друг друга.
Соответственно, речь идет здесь не о первом Едином, которое единственно и лишено сущности (dvoiicriov), а о «Едином, которое есть все вещи»[210]. В этом подходе комментатора смущает то, что не отдается должное тому, по его мнению, факту (которого, конечно, не найти в самом «Пармениде»), что Единое—Многое происходит из Единого. Поэтому он предлагает другой подход, хотя и недостаточно ясно отличает его от первого. Платон, замечает он, не говорит, что Единое– Сущее (τὸ есть Единое—Многое) причастно Единому, но что Единое причастно сущему – «не потому, что первое было сущим, а потому, что отличие от Единого превратило Единое в это целое [то есть Единое—Сущее]» (XII.17-20)[211]. Затем он добавляет:
Смотри, не говорит ли Платон загадками, поскольку Единое [то есть первое Единое], которое за пределами сущности и сущего (ἐπέκεινα οὐσίας καὶ ὄντος), с одной стороны, не есть ни сущее, ни сущность, ни деятельность (ἐνέργεια), однако, с другой стороны, оно действует и само скорее есть чистое действие (τὸ ἐνεργεῖv καθαρόν), так что оно также есть бытие, которое прежде сущего (τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος). Будучи причастно ему, другое Единое от него обретает производное существование, что и означает причастность сущему. Таким образом, бытие двойственно (διττὸν τὸ εἶναι): одно существует прежде сущего, другое возникает из Единого, которое за пределами сущего – и которое есть абсолютное бытие (τοῦ εἶναι τὸ ἀπόλυτον) и как бы идея сущего (XII.22-33)[212].
Это поразительное место, богатое идеями, которые выйдут на первый план в позднем неоплатонизме. Здесь много такого, чего мы не находим у Плотина, например, описание Единого как «идеи бытия», которой причастно Единое—Сущее. Адо отмечает, что Нумений имел в виду схожее отношение причастности между его первым и вторым богами, так что второй бог благ лишь в силу своей причастности первому богу[213]. Однако эта параллель не точна, так как Нумений не обосновывал отношение причастности первичным действием происхождения и не говорил о двойственности благости или о первом боге как «благе прежде блага».
Нас в данном случае больше всего интересует утверждение, что Единое «не есть ни сущность, ни деятельность (ἐνέργεια), однако действует (ἐνεργεῖ) и само скорее есть чистое действие (τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν)». Этому также есть параллель у Нумения, который говорит, что покой первого бога есть «внутренне присущее [ему] движение» (κίνησιν σύμφυτον – Fr. 15). Но опять же эта параллель неточна. Говоря, что Единое есть to energein katharon, комментатор имеет в виду, что оно есть to einai, «бытие», предшествующее всему сущему (ὄν) – то есть предшествующее различию и множественности Единого—Сущего. Здесь важно отметить, что, именуя абсолютное бытие термином to einai, комментатор делает это не случайно, но руководствуясь явными философскими мотивами. Тот факт, что первое Единое есть «бытие (τὸ εἶναι), которое прежде сущего (τοῦ ὄντος)», является следствием того факта, что оно есть чистое действие, to energein katharon. Ясно, что комментатор использует термин to einai именно для того, чтобы указать: бытие само по себе есть вид деятельности, так что статус Единого как абсолютного бытия есть следствие его статуса как чистого действия. Рассуждая таким образом, комментатор опирается на различные коннотации инфинитива. В отличие от причастия инфинитив не предполагает ни лица, ни числа его субъектов, а тем более того, что существует конкретный субъект, осуществляющий деятельность. Поэтому он может передать то, что Адо называет «l’idée verbale nue», чистое представление о деятельности, не ограниченное категориями субъекта и атрибута[214]. Конечно, утверждение, что Единое есть to energein katharon, неоднозначно; оно указывает не только на то, что Единое действует, не обнаруживая какой-либо пассивности, но также и на то, что оно в полном смысле действительно и не имеет неосуществленных возможностей. По существу, комментатор использует слово energein в двух смыслах: «действовать» и «быть действительным»,– чтобы напрямую связать деятельность, действительность и существование.
Дальнейшее развитие эти темы получают в шестом фрагменте. Он посвящен второй гипотезе, а именно: «А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по нашему утверждению, оно причастно,– окажется ли оно единым только или будет также многим?» (143а6-9). По мнению комментатора, этот вопрос касается различия между Единым и Единым—Сущим. Без всяких объяснений он говорит о них как об «Уме, который не может вернуться к себе» (или просто о «том, что не может вернуться к себе»), и об «Уме, который может вернуться к себе». Очевидно, что он здесь между делом развивает теорию о происхождении Единого—Сущего из Единого, которая возникает в пятом фрагменте. Отождествление Единого—Сущего с Умом неудивительно. Тем более неудивительно отождествление первого Единого с более устойчивой формой Ума, такого, который не происходит или не возвращается. Вероятно, это след теории, согласно которой то, что происходит из Единого, должно пред существовать в Едином в более высокой форме[215].
Этот фрагмент начинается серией непростых для понимания риторических вопросов: «Благодаря чему оно видит себя в качестве того, что не может вернуться к себе, если не благодаря Единому? И благодаря чему оно [видит себя в качестве того], куда оно не может вернуться? Кто тот, который касается обоих одинаковым образом в их разделении? Кто тот, который говорит, что мыслящее (τὸ vooüv) и мыслимое (τὸ vooupevov),