– различны? Кто видит, когда мыслящее соединяется с мыслимым, и когда оно не может [соединиться] ?» (XIII. 1-9). Автор тотчас дает ответы:
Ясно, что это действие (ἐνέργεια), которое отличается от остальных, и превосходит их всех, и пользуется ими всеми как орудиями, оно касается всех одинаковым образом, хотя и не присутствует ни в одном. Ведь каждое из остальных действий крепко привязано к чему-либо и полностью направлено к этому по форме и по имени, а это [действие] не принадлежит ничему. Поэтому оно не имеет ни формы, ни имени, ни сущности. Ибо ничто над ним не властно и ничто не сообщает ему формы, так как оно воистину бесстрастно и неотделимо от себя, не будучи ни мышлением (νόησις), ни умопостигаемым, ни сущностью, но оно за пределами всего как не связанная [ни с чем] причина всего (XIII.9-23).
В этом отрывке дается дальнейшее описание чистого действия, о котором шла речь в пятом фрагменте. Чистое действие, в отличие от других действий, с которыми оно здесь сравнивается, не имеет ни формы, ни наименования, ни сущности и не определено чем-либо, к чему оно было бы направлено как к своей цели. Другие действия, которых оно «касается одинаковым образом»,– это, по-видимому, «мыслящее» и «мыслимое» из предшествующих риторических вопросов. Это подтверждается тем, что следует непосредственно (XIII.23-XIV.4) за процитированным, где отношение между единственным трансцендентным действием и теми действиями, которые оно использует как орудия, уподобляется отношению между общим чувством и отдельными чувствами. Общее чувство опознает различия и подобия среди объектов отдельных чувств, взаимодействуя с ними всеми (πασῶν ἐφάπτεσθαι «касается всех» – отзвук третьего риторического вопроса) и используя их как орудия. Таким же образом сила, благодаря которой видит «Ум, который не может вернуться к себе», выше различия между мышлением и мыслимым, поскольку он превышает их «достоинством и силой» (XIV.4, цитата из «Государства» 509b).
Далее автор объясняет, каким образом Единое, с одной стороны (κατὰ ἄλλο), является простым, а с другой стороны, отличается от себя самого. Здесь мы, наконец, встречаем умопостигаемую триаду и объяснение особенностей «мыслящего» и «мыслимого».
[Первоначало] есть единое и простое, взятое само по себе согласно его первичной идее; это сила, которую ради убедительности (ἐνδείξεως χάριν) следует назвать неизреченной и непостижимой. Однако оно не единое и не простое согласно Бытию (ὕπαρξιν), Жизни и Мышлению. Оно есть и мыслящее, и мыслимое по Бытию, но мыслящее есть Жизнь, когда Ум исходит от Бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя. По этой причине оно беспредельно согласно Жизни. Все это действия: согласно Бытию это действие, находящееся в покое (κατὰμὲν τὴν ὕπαρξιν ἑστῶσαἀνεἴη ἡἐνέργεια), согласно Мышлению это действие, возвращающееся к себе (εἰς αὑτὴν στραφεῖσα), а согласно Жизни это действие, исходящее из Бытия (ἐκ τῆς ὑπάρξεως ἐκνεύσασα) (XIV.10‒26).
Именование здесь Единого своего рода благодатью[216] отсылает к Плотину (Enn. VI.7.22) и показывает, что автор Комментария небезразличен к религиозным аспектам мысли своего предшественника. Но основное место в этом отрывке занимает теория триадического происхождения. Она, конечно, темна, но предлагаемое далее краткое ее изложение, быть может, будет не совсем неверным. Сначала мы имеем простое, недифференцированное бытие, неотличимое от Единого, взятого «в самом себе». Из него происходит Ум (или Единое– Сущее), чтобы созерцать себя. В акте исхождения – это Жизнь, в акте возвращения – Мышление. (По-видимому, это возвращение является «созерцанием себя» в силу сходного аристотелевского тождества мышления и его предмета.) Поэтому Ум как целое можно рассматривать в качестве триадического единства, первый член которого, Бытие,– это просто Единое. Так, по крайней мере, обстоят дела, если смотреть с одной точки зрения (κατὰ ἄλλο). Если же смотреть с другой точки зрения, рассматривая Единое в самом себе, «согласно его первичной идее» (κατὰ τὴν πρώτην ἰδέαν), другие акты исхождения суть просто орудия, которые Единое превышает.
Здесь Комментарий заканчивается. Последний приведенный отрывок показывает, что для автора различие между Единым и Единым—Сущим не столь резкое, как между Единым и Умом у Плотина. Трудно понять, каковы следствия того утверждения, что Единое является единым и простым «согласно его первичной идее», но не является таковым «согласно Бытию, Жизни и Мышлению»; судя по всему, автор Комментария пытается сформулировать некую двухаспектную теорию. Другая проблема заключается в том, как понимать Бытие, Жизнь и Мышление: как три «энергии» или же как три момента единой «энергии»? В последнем предложении, кажется, утверждается и то и другое. Эта двусмысленность вполне простительна, потому что для деятельности вообще не существует ясных критериев индивидуации.
Несмотря на эти темные места, Комментарий имеет важное значение, будучи попыткой создать понятие Бытия как такового в отличие от существования как некоей особой формы вещи. Значимость такого различения вряд ли можно переоценить. Как отмечалось в первой главе, для Аристотеля форма есть причина существования вещи только потому, что эта причина обуславливает существование вещи в качестве предмета такого типа. Аристотель не задавался вопросом, имеет ли причину бытие вещи simpliciter – бытие как таковое; такой подход к вопросу о бытии был чужд ему, равно как и классической древности в целом[217]. Поразительно, что автор Комментария, пытаясь объяснить свое новаторское различение между чистым бытием (τὸ eivai) и бытием производным (τὸ ὄν – букв, «сущее»), обращается к аристотелевскому понятию «энергии». Или, скорее, он обращается к термину energeia в его глагольной форме: Единое есть to energein katharon, «чистое действие» – действие, «не находящееся в отношении к чему-либо», каковыми являются все другие действия. Очевидно, что это обозначение Единого как чистого действия многим обязано плотиновскому описанию Единого как некоей «энергии», направленной на себя самое. Но у автора Комментария мы видим два важных изменения. Он уравнивает energein Единого с to einai, тем самым заменяя плотиновское представление о направленной на себя деятельности Единого представлением о чистом, неопределенном Бытии. Он также сводит плотиновское различие между Единым и Умом к различию между двумя способами рассмотрения Единого – или «в себе», или «согласно Бытию, Жизни и Мышлению». Если в первом случае Единое есть не что иное, как чистая и неопределенная деятельность, то во втором – серия из трех действий, Бытия, Жизни и Мышления, посредством которых оно познает себя.
В результате первого из указанных изменений было введено понятие бытия как некоей деятельности – понятие, которое (совсем в иной форме) приобретет чрезвычайно важное значение в томистской метафизике. Второе изменение является в некотором отношении возвратом к той теме, которую мы обсуждали ранее в связи с Нумением, Алкиноем и Александром: как самопознание первоначала сообщает миру бытие и умопостигаемость. Однако автор Комментария рассматривает умственное самопознание как позднейшую и подчиненную стадию, на которой Единое приходит к множественности Бытия, Жизни и Мышления. Первичным по отношению к этому является energein katharon («чистое действие») Единого, которое представляет собой предложенный автором Комментария вариант истолкования утверждений Плотина о том, что Единое «взирает само на себя» и «утверждается на самом себе».
Христианский автор, столкнувшийся с этой схемой, естественно должен был заметить сходство между умопостигаемой триадой и христианской Троицей. Автор Комментария представляет нам три со-равных ипостаси, которые вместе суть само Единое, взятое с точки зрения своего полного развертывания в умственном самопознании. Является ли это приемлемой моделью для Троицы? И можно ли различие между чистым и производным бытием (отождествляемым, соответственно, с Единым «в себе» и с Единым как самопознающим) приспособить к христианскому контексту? Это трудные, но интересные вопросы. Разобраться с ними взялся Марий Викторин.
Марий викторин
Марий Викторин преподавал риторику в Риме и обратился в христианство в результате чтения Св. Писания. Августин рассказывает о его обращении в своей «Исповеди» (VIII.2), откуда мы также узнаем, что Викторин был переводчиком «некоторых книг платоников», которые читал Августин перед своим собственным обращением. Что это были за книги, неизвестно, но, судя по осведомленности Августина в неоплатонизме, речь идет, скорее всего, об Эннеаде 1.6 («О прекрасном») и De Regressu Animae Порфирия[218]. Можно с уверенностью утверждать, что Викторин перевел «Isagoge» Порфирия, поскольку сохранился комментарий Боэция к его переводу. Викторин также переводил Платона и Аристотеля (сколько – неизвестно) и составлял комментарии на «Топику» и De Inventione Цицерона; кроме того, он написал собственное сочинение Ars Grammatica (сохранились только последние два).
Для нас наиболее важными являются два его полемических трактата, направленные против ариан: Ad Candldum (ок. 359) и Adversus Arium (ок. 359-362). Хотя эти сочинения в значительной степени посвящены экзегезе библейских текстов, их философские места поразительно близки к анонимному Комментарию. На этом основании Пьер Адо доказывал, что Викторин находился под сильным влиянием Порфирия[219]. Приведенные в предыдущей главе аргументы против авторства Порфирия заставляют поставить это утверждение под сомнение; неясно даже, предшествует ли Комментарий по времени соответствующим текстам Викторина. И все же сходство, подмеченное Адо, действительно имеет место и указывает на неоплатоническое влияние – со стороны самого Порфирия, или автора Комментария (если считать, что это разные люди), или же со стороны какого-то другого автора, который был общим источником для Викторина и автора Комментария.