(agere) согласно бытию (esse), а Сын есть бытие (esse) согласно действию (agere). Каждый их них обладает тем, что Он есть, согласно тому, что Он есть в наибольшей степени. Бытие же предшествует действию. И Бытие есть Отец, и Отец в наибольшей степени есть само Бытие, в котором действие находится потенциально (inest action potentialiter). В свою очередь, действие, будучи позднейшим, есть Сын как позднейший по сравнению с Бытием, получая Свое Сыновство от первого Бытия (esse) благодаря действию (agere)» (Adv. Arium 1.20.12-20).
Различие между Отцом как внутренней деятельностью и Сыном как внешней деятельностью – это адаптация Викторином теории двух действий Плотина[223]. Разумеется, эти две теории не во всем совпадают. У Викторина указанное различие не является универсальным, ибо он не касается вопроса о деятельности или порождении в чувственной сфере и даже по отношению к внутрибожественной жизни не использует это различие, когда речь идет об исхождении Святого Духа (как мы скоро увидим). Он также не акцентирует то, что внешнее действие по своему уровню в реальности ниже внутреннего действия, ибо хотя он и признает определенное подчиненное положение Сына по отношению к Отцу, гораздо сильнее он подчеркивает их единосущие. Но, несмотря на эти отличия, здесь присутствуют основные темы Плотина: различие, подобие и сохраняющаяся онтологическая зависимость. Поразительная схожесть заметна также между внутренней деятельностью, которую Викторин приписывает Отцу, и тем, что у Плотина Единое «взирает само на себя» и «утверждается на самом себе». Направленная внутрь деятельность Отца оказывается своего рода неумственным самопостижением, что очень напоминает сказанное о Едином. Дальше Плотина Викторин идет тогда, когда обращается к особой природе этой деятельности (а не к предполагаемой повсеместной ей применяемо сти теории двух действий), чтобы объяснить происхождение второй ипостаси. Весьма замысловатым образом он объясняет:
Когда это движение [присущее Отцу] направлено вовне,– а быть направленным вовне – это значит быть движением или двиганием, то есть, точнее, желать, видеть, мыслить или знать самого себя; акогда смотрящий на себя видит самого себя, он существует как двойственный и мыслится одновременно как видящий и как то, что он видит, как тот, кто видит, и то самое, что он видит, поскольку он видит самого себя; таким образом, это обращение вовне есть рождение или существование (foris genitus vel exsistens), направленное вовне, чтобы познать, что оно есть;– следовательно, если это движение направлено вовне, то оно рождено; аесли рождено, то это есть Сын (Adv. Arium III.2.44-51).
В согласии с Плотином Викторин считает, что мышление, обращенное на себя, предполагает некую двойственность. Тем не менее Отец обладает таким мышлением. Он способен к такому мышлению, оставаясь при этом простым, потому что обладает им не внутренне, или «в Себе», но в Сыне. Именно созерцая Себя и постигая Себя, Отец становится двумя – Отцом и Сыном. Из этого должно бы следовать – хотя Викторин не делает такого заключения открыто,– что, поскольку Сын есть образ Отца, то направленное внутрь движение, которое есть Отец, также должно быть своего рода самопостижением. Но оно должно превосходить двойственность субъекта и объекта, как это происходит в случае, когда Единое «утверждается на самом себе».
Если такая интерпретация верна, она дает важный ключ к пониманию того, что Викторин имеет в виду под esse. Отец есть esse, и Он также есть некая внутренняя деятельность; очевидно, что тогда esse – это род деятельности. Таким образом, получается, что эта деятельность является именно неумственным самопознанием, деятельностью, внутри которой сокрыто совершенное умственное самопознание, достигаемое в Сыне. Подтверждением этого служит то, как Викторин использует умопостигаемую триаду. Данное выше описание порождения Сына подразумевает, что Сын есть самомышление Отца, Его intellegere. Более продуманный взгляд Викторина состоит в том, что самомышление Отца имеет триадическую структуру, включающую не только мышление, но и жизнь, и что, строго говоря, именно Святой Дух есть intellegere, тогда как Сын есть vivere. Комментируя Ин 16:14 – «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам»,– Викторин пишет:
Он говорит «от Моего возьмет», потому что Христос и Святой Дух – это одно движение, то есть действующее действие (actio agens). И прежде существует Жизнь (vivere), а от Жизни (vivere) происходит Мышление (inteIlegere). При этом Христос есть Жизнь (vivere), а Дух есть Мышление (intellegere). Поэтому Дух принимает от Христа, сам же Христос – от Отца (Adv Arium 1.13.36-41).
Это первый случай отождествления Сына с vivere, а Духа – с intellegere. Здесь Викторин не дает дальнейших объяснений, однако значимость этого отождествления обнаруживается тогда, когда он обращается к триадической структуре самомышления Отца, чтобы объяснить исхождение Святого Духа.
Когда Дух Сам Собой пришел в движение, то есть когда совершенная Жизнь, существующая в движении, захотела увидеть саму себя, то есть свою силу (potentia), что значит – Отца, тогда совершилось ее самопроявление, которое есть и называется рождением, и таким образом она существует вовне. В самом деле, всякое познание, насколько оно есть познание, находится вне того, что оно стремится познать… Итак, в это «время», лишенное смысла времени, словно бы произойдя от того, что было Бытием (esse), для наблюдения того, чем оно было (поскольку там всякое движение есть сущность), родилось различие и тотчас возвратилось к тождеству… Итак, не претерпев никакого умаления, целое всегда остается Единым, и его внутреннее единство получило наибольшую силу от отеческой потенции. Таким образом, Святой Дух есть первое движение, направленное вовнутрь, которое есть размышление Отца, то есть познание самого себя. Ибо предведение предшествует ведению. Следовательно, согласно этому природному способу познания, когда мышление проявилось вовне (foris effectam inteilegentiam), родился Сын, ставший Жизнью,– но не потому, что ранее Он не был Жизнью, а потому, что Жизнь, направленная вовне, есть Жизнь в наибольшей степени, ведь Жизнь заключается в движении (Adv Arium 1.57.9—ЗЗ)[224].
Мы можем пересказать это место следующим образом. Esse обладает импульсом самопознания, которое именно в силу того, что является неким движением, возникает как Жизнь, то есть Сын. Этот импульс затем возвращается к своему источнику: «различие, родившись, тотчас возвратилось к тождеству». Тем самым оно знает этот источник, становясь Познанием, то есть Святым Духом. Очевидно, что это описание очень напоминает описание происхождения Единого—Сущего из Единого в анонимном Комментарии к «Пармениду». Но для нас наиболее важным является то, что поскольку esse производит vivere и intellegere, оно уже должно (по логике Викторина) содержать их в себе скрытым образом. Это опять указывает на то, что Викторин понимает esse, которое есть Отец, как некую жизнь и самопознание, но такие, которые «внутри», а не вовне, то есть не проявлены.
По существу, мы видим у Викторина дальнейшее уточнение термина energein katharon из анонимного Комментария. Теперь energein становится esse, беспредельным и неограниченным бытием Отца, от которого происходит все определенное и ограниченное Сущее (ὄν), находящееся в Сыне. Такое esse никоим образом не есть «бытие», понятое как статичное условие существования; это некая внутренне направленная деятельность, имплицитно содержащая жизнь и мышление, равно как и бытие. Мысля себя, оно проявляет себя как то, что оно есть, порождая триаду esse, vivere и intellegere – Отца, Сына и Святого Духа. Как это ни странно, но, несмотря на все неоплатонические напластования, мы оказываемся недалеко от мыслящего себя мышления, свойственного аристотелевскому перводвигателю. Божественное самомышление остается деятельностью par excellence – такой деятельностью, которая предшествует всем другим, порождая, благодаря необходимо присущей ей структуре, умопостигаемый порядок и множественность мира.
Переход к схоластике
Прямое влияние Викторина на последующих философов было незначительным. Типична реакция Иеронима, который отмечает, что Викторин написал «книги против Ария в диалектической манере и настолько темные [по содержанию], что их не понимает никто, кроме людей образованных»[225]. Августин, несомненно, читал Викторина, и если где-то следует искать его влияние, то это – в трактате Августина De Trinitate («О Троице»). Однако в этом сочинении Августин избегает подхода к Троице, опирающегося на умопостигаемую триаду, и предпочитает квази-аристотелевскую теорию субсистентных отношений. Ближе всего к Викторину подходят аналогии Троицы, которые Августин обнаруживает в человеческой душе, так как Викторин также тесно связывает Троицу со структурой души (Adv. Arium 1.61-64).
Однако у Августина совсем другие аналогии, и он не прибегает к неоплатоническому понятию действия. Что касается средневековых авторов, то они Викторина, скорее всего, знали, но читали мало. Его аналогия между Троицей и триадой esse, vivere и intellegere в душе была воспроизведена во влиятельном сочинении Алкуина под названием Dicta Albini, но это не произвело особого впечатления[226].
Наиболее важным проводником влияния Викторина был Боэций. Известно, что Боэций читал сделанный Викторином перевод «Isa-goge» Порфирия и составленный им комментарий на «Топику» Цицерона, а учитывая интерес Боэция к богословию, последний, скорее всего, читал и антиарианские сочинения Викторина