[227]. В своем третьем богословском трактате, традиционно известном под названием De Hebdomadibus («О седмицах»), Боэций проводит, в сжатом виде, ставшее весьма влиятельным различие между esse и «тем, что есть» (id quod est). Он предлагает серию аксиом, из которых наиболее важными являются следующие:
2.Разные [вещи] – бытие (esse) и то, что есть (id quod est); само бытие (ipsum esse) еще не есть (nondum est); напротив, то, что есть (id quod est), есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi).
3. То, что есть (id quod est), может быть причастно чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; абыть что-то начинает только тогда, когда примет бытие (esse).
4. То, что есть (id quod est), может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя.
6. Все, что есть (omne quod est), причастно бытию (esse), чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть (id quod est), причастно бытию (esse), чтобы быть; аесть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому.
7. Для всего простого его бытие (esse) и то, что оно есть (id quod est), – одно.
8. Для всего сложного бытие (esse) и само оно (ipsum est) – разные [вещи][228].
Можно ли сомневаться в том, что это то же самое различие, что и у Викторина между esse («Бытие») и ὄν («Сущее»)? Вспомним, что для Викторина «esse следует понимать двумя способами. Во-первых, как всеобщее и первично первичное, от которого проистекает esse для всего остального» (Adv. Arium IV. 19) – и что это второе esse становится ὄν конкретных вещей, а также родов и видов. Для Викторина «ὄν есть esse, определенное некоей формой… То, что оформлено, это есть esse, форма же есть то, что делает esse познаваемым» (Adv. Arium II.4.14-19). Это вполне соответствует утверждению Боэция, что «само бытие (ipsum esse) еще не есть; напротив, то, что есть (id quod est), есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi)» (аксиома 2). Здесь forma essendi – это не общая «форма бытия», но, скорее, конкретная форма, которая сообщает любому данному сущему его особые черты. Викторин также позволяет нам понять утверждения Боэция, что «само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя», и что «для всего простого его бытие (esse) и то, что оно есть (id quod est), – одно». Суть в том, что конкретное бытие простой вещи есть то же самое, что всеобщее бытие; ни одна форма не может ограничить esse и тем самым сделать его чем-то иным по сравнению с универсальным esse[229].
От Викторина Боэций отличается прежде всего тогда, когда допускает, что id quod est причастно esse (аксиома 6). Поскольку Боэций не описывает происхождение id quod est от esse, неудивительно, что он понимает их отношение в соответствии со статичной моделью причастности, а не более динамичной моделью возможности, переходящей в действие. Другое отличие состоит в том, что Боэций не рассматривает id quod est как ипостась, отличную от esse. (Именно по этой причине он и не описывает происхождение.) Для Боэция id quod est – это бытие конкретных субстанций, взятых дистрибутивно, а не коллективно; это соответствует, как отмечает Адо, «au concept général d’étant, commun à tous les étants» «универсальному понятию сущего, общему всем сущим»)[230]. Это второе отличие вполне естественно, если иметь в виду, что Боэций писал трактат по общей онтологии, а не по тринитарному богословию. В результате умозрения Викторина были, так сказать, спущены с небес на землю, и различие между esse и ὄν оказалось включенным в метафизический анализ чувственной субстанции.
Значение Викторина как источника для Боэция было впервые признано Пьером Адо в новаторской статье 1963 года[231]. До этого обычная интерпретация esse в De Hebdomadibus состояла в том, что esse – это сущность, или форма, a id quod est – конкретная субстанция. Великим исключением был Аквинат; примечательно, что, не зная ни Викторина, ни других неоплатонических предшественников, он пришел к интерпретации, очень близкой той, что здесь описана[232]. Кажется, что Адо лишь отдает ему должное, замечая, что «son gènie philosophique le guide et lui fait approfondir par intuition les formules de Boèce» («им руководил его философский гений, и он интуитивно углубил формулировки Боэция»)[233]. В качестве примечания к исследованиям Адо мы можем обратить внимание еще на один момент, позволяющий говорить о том, что Боэций служил мостом между неоплатонизмом Викторина и средневековой схоластикой. Ближе к концу трактата De Hebdomadibus он утверждает, что «в Боге бытие (esse) и действие (agere) тождественны. .. Но для нас быть (esse) и действовать (agere) – разные вещи, ведь мы не просты». Хотя во времена Боэция представление о простоте Бога было вполне устоявшимся в христианском богословии, Боэций, судя по всему, был первым, кто объяснил эту простоту в терминах тождества в Боге бытия и деятельности[234]. Делая это, он просто распространил на Божество в целом идею, которую высказывал
Викторин в отношении Отца и Сына. Тождество esse и agere в Боге стало неотъемлемой частью средневекового учения о божественной простоте[235].
Боэций был далеко не единственным проводником неоплатонизма для схоластики. В последующих главах мы будем подробнее говорить о Прокле и Дионисии Ареопагите; сейчас же следует заметить, что ни один из них не обнаруживает какого-либо влияния Викторина или анонимного Комментария к «Пармениду» и не касается основных тем, которые мы обсуждали в этой и предыдущей главах. Другим весьма важным каналом влияния были арабы. Именно здесь следует искать относительно непосредственное влияние Плотина на Средние века, потому что хотя у арабов и не было перевода Эннеад, им были доступны пространные пересказы частей из Эннеад IV-VI под названием «Теология Аристотеля». Эти тексты были переведены на арабский с греческого оригинала (ныне утраченного) где-то в середине IX века и имели громадное влияние на исламскую и иудейскую философию[236]. Довольно странно, что эти пересказы были переведены на латинский язык только в 1519 году, спустя двадцать семь лет после того, как были переведены сами Эннеады. С нашей точки зрения, этот текст вызывает чувство разочарования. В нем действительно говорится о Боге как чистой актуальности (al-fi ‘lu al-mahd), как о Том, Кто, «когда Он действует, то лишь смотрит на Себя и совершает свои действия одновременно» (III.47). Трактат также следует Плотину, описывая природу как деятельность и образ Души, порождаемый, когда Душа приходит в движение, созерцая свой источник (X. 13-16). Но это довольно отрывочные утверждения; вэтом тексте не описывается Душа как деятельность Ума, ни Ум как деятельность Единого, и не проводится различия между внешним действием и внутренним действием, из которого оно происходит[237]. Арабоязычные читатели могли больше узнать о теории двух действий из другого пересказа частей Эннеад – «Послания о божественной науке», где содержится довольно точное изложение Эннеад V.4. Однако этот текст никогда не был столь же популярным, как «Теология Аристотеля», а современные ученые не знали о его существовании вплоть до 1941 года, когда его рукопись была найдена в Каире[238].
Учитывая все сказанное, нужно признать, что лишь Боэций был важным связующим звеном между тем периодом, который мы разбирали, и позднейшим расцветом схоластики. Представляется, что многое из самого интересного и оригинального, свидетельствующего о трансформации термина energeia у Плотина и его последователей, просто утрачено. Когда же термин esse вновь занял важное место на философской сцене, в творчестве Фомы Аквинского, это произошло уже под влиянием интересов и обстоятельств новой эпохи. Мы будем говорить об этом в девятой главе. Теперь же обратимся к восточной традиции, где понятие «энергии» развивалось совсем в другом направлении по сравнению с тем, что ведет к esse.
Глава 6Боги, демоны и теургим
Общая черта тех философов, о которых была речь выше, состоит в том, что для них energeia Бога не имела специфически религиозного значения. Конечно, она имеет философское значение, потому что существование и образ мира следует понимать в свете этого понятия. Однако оно не играет никакой роли в религиозном стремлении познать Бога. Ближе всего к последнему подходит Аристотель, согласно которому «насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия», участвуя в божественной деятельности умозрения (Nie. Eth. Х.7-8). Однако Аристотель в данном случае имеет в виду не способ вступить в общение с Богом, но лишь путь к достижению блаженства, когда ведут жизнь в соответствии с тем лучшим, что есть в нас самих. И в этой связи он не часто прибегает к понятию «энергии». Умозрение было важно и для неоплатоников, но и они не связывали его с божественной «энергией»; более того, для них божественная «энергия» в высшем смысле не связана с мышлением.