energeiai). Осознавая это, следует также признать и то, чего он не сделал. Он не говорил об «энергии» с теоретической точки зрения, что мог бы, например, сделать, систематически соотнося ее с божественной ousia или находя соответствие различных типов «энергий» с различными порядками духовного бытия. Его аллюзии случайны и далеки от теоретичности, их возникновение связано с потребностью указать на деяния Бога в жизни Христа, Церкви и в своем собственном опыте.
Христианские авторы двух последующих столетий продолжали говорить о божественном присутствии в человеке в терминах соединения человеческой и божественной «энергий». Однако, в отличие от апостола Павла, они склонялись к тому, чтобы ограничить употребление этого термина чудесными событиями, такими как пророчество и говорение на языках, а, кроме того, допускали возможность такого посещения не только со стороны Бога, но и со стороны бесов[244]. «Пастырь» Ерма, написанный между 100 и 150 годами, представляет особенности человеческого характера как energeiai ангела праведности и ангела порочности, которые сопровождают каждого человека. «Энергии» первого ангела – чистота, святость, воздержание и «всякое доброе дело», тогда как «энергии» второго ангела – гнев, злоба, чревоугодие, похоть и гордость[245]. Св. Иустин Мученик схожим образом говорит об «энергиях» злых демонов, которые толкают людей к совершению скверных поступков[246]. Афинагор в «Прошении о христианах» (ок. 177) сосредотачивает внимание на «энергиях» демонов, занявших место богов, которым поклонялись язычники. Афинагор говорит об этих богах: «демоны же присвоили себе эти названия [богов], чему доказательством служит деятельность (ἐνέργεια) каждого из них». И далее он приводит примеры того, как почитатели Реи кастрируют себя, а в Тавриде почитатели Артемиды убивают чужестранцев и т. п.[247] Он рассуждает следующим образом: поскольку это зависит от Творца, каждый человек является хорошо упорядоченным творением, обладающим разумной природой; вто же время «в отношении к свойственному ему разуму и к действию (ἐνέργεια) правящего веществом князя и его демонов, каждый человек движется и действует различно»[248].
Образ людей, движимых демоническими силами, не так просто примирить с христианским представлением о свободе воли и нравственной ответственности. Этот образ вызвал резкую реакцию со стороны Климента Александрийского. В своих «Строматах» (ок. 200) он допускает, что energeiai диавола и нечистых духов «сеются в душу грешника», но при этом отрицает, что сами духи обитают в душе неверующих (11.20). Позднее становится ясно, что в центре его внимания – нравственная ответственно сть: «Не следует слушать тех [еретиков], кто утверждает, что поступающие несправедливо и творящие грех делают так, поскольку ими движет злой демон (κατ’ ἐνέργειαv δαιμόνων). В таком случае, сами они были бы невиновны, но это не так, поскольку они сами избрали этого демона и сами решились на грех, будучи неуверенными, легковесными и переменчивыми в своих желаниях, как это характерно для духов, и таким образом, сами отдали себя во власть демона»[249]. Но даже Климент понимал, что со старыми привычками трудно расставаться. В одном месте он корректирует свою позицию, говоря, что причины греха – неразумие и «действие диавола или, скорее, содействие» (ἐνέργειαv, μάλλων δὲ συνέργειαν – VI.11). Его критика, судя по всему, имела искомый эффект. В «Апостольских постановлениях» (основанных на материалах 200-220 гг., хотя собранных в книгу позднее) и в сочинении Оригена «Против Цельса» (ок. 230-250) прямо говорится о демонических «энергиях», привлекаемых посредством магии, но никакие другие виды зла воздействию демонов не приписываются[250]. В сочинении «О началах» Ориген выразил взгляд, который, по-видимому, стал доминирующим:
Человеческая душа, пока находится в этом теле, может воспринимать разные энергии (energias), т. е. воздействия различных духов, злых и добрых. При этом действия злых духов душа воспринимает двояко. Иногда духи совершенно овладевают умом людей… Иногда же злые духи посредством враждебного внушения развращают чувствующую и размышляющую душу разнообразными помыслами и лукавыми советами… Напротив, когда человек побуждается и призывается к добру и вдохновляется к небесному и божественному, тогда он воспринимает энергию (energiam), т. е. воздействие, доброго духа (III.3.4)[251].
Это место сохранилось только в латинском переводе Руфина. Примечательно, что английский переводчик (Butterworth) передал energia словом «energy». Это понятное решение, коль скоро демоническая и ангельская energeiai понимаются здесь как источники силы, которая может вселиться в душу. Интересно, что Руфин не ищет латинский эквивалент слова ἐνέργεια, а дает транслитерацию[252]; очевидно, он чувствовал, что ни один латинский термин не передаст те смысловые оттенки, которые заключены в этом слове.
Ранние отцы Церкви, как и апостол Павел, употребляли термин energeia для указания на действия Бога или Святого Духа – как общие, так и частные. Иустин Мученик пишет, что Моисей поставил медного змея в пустыне «по вдохновению и действию (ἐνέργειαv) Божию» (I Apol. 60.9). Для Афинагора Святой Дух – это то, что действует в пророках (τὸ ev£Qyot)v – Legatio 10.4). Климент приписывает пророчество «энергии» Христа (Stromata VI.7). Он также говорит об «энергии» Бога в более широком смысле – как о том, что можно видеть в творениях и посредством чего мудрец преклоняется перед божественной волей (VII. 14). В «Апостольских Постановлениях» феномен говорения на языках приписывается божественному действию: выступая от имени апостолов, автор сообщает, что на Пятидесятницу «Господь Иисус послал на нас дар Святого Духа, и мы исполнились действенности (ἐνέργειαg) Его и заговорили новыми языками»[253]. Оригеи относит к воздействию божественной «энергии» чудеса Иисуса и подобные действия, совершаемые в Церкви, а также само единство Церкви[254].
Таким образом, христиане II и III веков употребляли слово energeia в качестве стандартного термина для обозначения действия Божия как в мире в целом, так и в конкретных чудесных событиях. Как и апостол Павел, они прибегали к нему при описании сверхъестественных воздействий – Бога или демонов. Если учитывать эти особенности словоупотребления, то неудивительно, что они очень редко старались соотнести божественную «энергию» с божественным Логосом и тем самым придать ей существование, отличное от существования Отца. Афинагор пишет, что «Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила (ἐνέργεια), ибо по Нему и чрез Него все сотворено». Чуть далее он добавляет, что Сын «происшел от Него для того, чтобы быть идеею и действенною силою для всех материальных вещей ((ἐπ’ αὐτοῖς ἰδέα καὶἐνέργειαεἶναι)»[255]. Выраженную здесь теорию разделяли все греческие апологеты. В ней различаются две стадии проявления божественного Слова: сокрытое, или предсуществующее, Слово (logos endiathetos), от века присутствующее в Отце, и Слово произнесенное (logos prophorikos), проявленное в творении[256]. Проведенное Афинагором различие между Словом как «идеей» и как «действенной силой» – другой способ обозначить эти две стадии. Интересно, что Афинагор сразу переходит от этого аристотелевского употребления ἐνέργεια как модификатора, указывающего на способ существования Слова, к тому, чтобы говорить более прямо о Слове, исходящем в мир как ἐνέργεια. Это сближает его с авторами других отрывков, которые мы разбирали, например, из «Апостольских Постановлений», где говорится об исполненности людей божественной энергией. Все это свидетельствует о том, что в любом данном контексте опасно ограничивать термин energeia только одним из возможных его значений, будь то деятельность, действительность или энергия. По крайней мере, богословы всегда сохраняют в сознании мысль о том, что божественная деятельность не только эффективнее человеческой, но что она также и более реальна, подобно тому как божественное Слово реальнее, чем любая человеческая речь.
Следующий шаг в процессе отождествления божественной «энергии» и Логоса сделал Климент Александрийский. Говоря о Христе как Господе творения, он уточнил, что «всякое благодеяние (ἐνέργεια) Господа имеет отношение к Вседержителю [то есть Отцу]; Сын является, так сказать, некоей энергией Отца (πατρική τις ἐνέργεια)»[257]. Очевидно, что в данном случае Климент отходит от тезиса, что деятельность Сына тождественна деятельности Отца, и приходит к заключению, что сам Сын есть в некотором смысле energeia Отца. Однако это ему дается с трудом, и вскоре он возвращается к традиционным описаниям Сына как «силы Божией» (1.18-20) или «отчей силы» (VII.2), то есть употребляет выражения, которые восходят к библейскому тексту (1 Кор 1:24).
Насколько способствовали эти нерешительные шаги ипостазированию божественной «энергии»? Гораздо позднее, в ходе арианских споров IV века, некоторые партии пытались следовать в этом направлении или самостоятельно развивать схожие идеи. Афанасий употреблял термин energeia лишь мимоходом: один раз он говорил о Сыне как «сущностной энергии» (ἐνούσιος ἐνέργεια) Отца и два раза – о Святом Духе как «энергии» Сына