(energeiai)» (XVI. 16). В другом трактате содержится похожее предостережение для тех, кто не просвещен Богом: «Никакая часть мира не свободна от демонов, которые входят в нас и сеют ростки своей собственной энергии» (IX.3).
С другой стороны, в обсуждении обожения, или соединения с Богом, термин energeia встречается гораздо реже. В Герметическом корпусе наиболее полное описание обожения мы находим в трактате, известном как «Поймандр». Здесь говорится о том, как в момент смерти душа того, кто сторонился зла, снова восходит к Богу через семь планетарных сфер. На этом пути телесные «ощущения возвращаются к своим источникам и становятся их частью, снова смешиваясь с энергиями» (1.24). Здесь, судя по всему, автор имеет в виду небесные «энергии», отвечающие за природные процессы[278]. Однако, возможно, по той причине, что energeia была слишком тесно связана с природными процессами, окончательное описание обожения дается в терминах силы (δύναμις): блаженные «по порядку поднимаются к Отцу, и доверяются Силам, и, став Силами, оказываются в Боге» (1.26). В герметической литературе есть еще несколько мест, посвященных обожению, но там почти не употребляется термин energeia[279].
Таким образом, термин energeia, несмотря на его заметное присутствие в герметизме, не является понятием, находящимся в центре его религиозных устремлений. Значимость этого термина связана с той ролью, которую он выполняет для выражения природы божественной деятельности и отношения между Богом и миром. Как и в раннехристианской литературе и в магических папирусах, этот термин позволяет концептуализировать представление о том, как сверхъестественные деятели могут действовать не только внутри природного мира, но также и в человеческой душе. При этом не делается никакой попытки понять эту рыхлую границу в отношении реальной человеческой психологии. Герметизм жестко дуалистичен: человек либо подвержен воздействию демонических «энергий», когда уступает им потому, что находит в них удовлетворение, либо он обладает просвещенным разумом и подчиняется благотворному руководству Бога. Более поздние авторы, как христианские, так и языческие, предложили более тонкий подход.
Ямвлих
Если на Западе после смерти Плотина главной фигурой неоплатонизма был Порфирий, то на Востоке – Ямвлих (ок. 240-325). Позднейшие авторы, как Прокл, именовали его «божественным» – титулом, который получили лишь единицы, например, Платон и Пифагор. Хотя многие его сочинения не сохранились, дошедший до нас трактат De Mysteriis («О египетских мистериях») является чрезвычайно важным. Это ответ на открытое письмо Порфирия к Анебону, египетскому жрецу, в котором он поставил под вопрос законность многообразных ритуалов и заклинаний, в совокупности именуемых теургией. Ответ Ямвлиха написан от имени египетского жреца Абаммона, учителя Анебона, и посвящен всего лишь объяснению древней мудрости египтян, воспринятой от Гермеса. Несмотря на эту внешнюю сторону, De Mysteriis – весьма оригинальное произведение. Оно представляет собой выдающуюся попытку философа описать и защитить религиозные практики позднего язычества. Хотя нет никаких данных о том, что сам Ямвлих преследовал антихристианские цели, созданная им доктрина позднее стала для таких язычников, как император Юлиан Отступник, основанием для попыток вернуться назад, создав новую религию[280].
Один из поставленных Порфирием вопросов заключается в том, чем демон отличается от героя как полубога или от обычной человеческой души: «сущностью (οὐσία), силой (δύναμις) или деятельностью (ἐνέργεια)?»[281]. Эту тройку терминов мы уже встречали у Филона и Галена. Ямвлих принимает ее и использует для изложения детально разработанной иерархии сверхъестественных существ. Основное различие проводится между богами, которые являются благими по своей сущности, и человеческими душами, которые являются благими по причастности (1.4.15). Между ними – два промежуточных рода существ: герои, или полубоги, которые подобны человеческим душам, но превышают их силой и добродетелью, и демоны, которые ближе к богам, но находятся на более низком уровне как их служители. Демоны «на деле проявляют» благость богов, которая иначе осталась бы невидимой (1.5.16). Все четыре рода существ различаются по отношению ко всем трем терминам, упомянутым Порфирием. Например, силы демонов относятся к соблюдению природных процессов и соединению душ с телами, тогда как силы героев более конкретным образом касаются благоденствия людей; подобным образом energeiai демонов распространяются по всему миру, а героев – не так широко, поскольку они в основном имеют отношение к упорядочиванию душ (II. 1.67-2.68). Здесь energeia – это то, что актуализирует и выявляет dynamis, а dynamis, в свою очередь,– это то, что является следствием ousia и проявляет ее[282]. Поскольку, таким образом, «энергия», в конечном счете, связана с сущностью, каждый из четырех родов существ может быть опознан по своей «энергии» (II.3.70). А с другой стороны, в строгом смысле сущность не познается (γνωρίζεται) через «энергии», потому что она не образуется ими, но, скорее, порождает их и определяет их различия (1.4.13).
Так как Ямвлих приписывает все специфические акты космического управления демонам и другим существам более низкого уровня, неясно, что остается на долю «энергий» богов. На самом деле обычно он описывает божественные energeiai только в негативных терминах или в превосходной степени. Он указывает на то, что понятия активности и пассивности к ним неприменимы, так как они абсолютны, неизменны и не имеют противоположного (1.4.12). Они излучаются быстрее, чем ум, хотя в себе самих они неподвижны и устойчивы, но по мере нисхождения по лестнице духовной иерархии «энергии» каждого более низкого уровня становятся все больше похожими на обычные виды движения (II.4.74). Ямвлих ближе всего подходит к позитивному описанию, когда объясняет, почему богам (звездам и планетам) свойственно иметь тела. Дело в том, что «энергии» богов единообразны, так что вечное и неизменное движение небесных тел представляет собой подходящий для подражания образ (1.17.51). Ниже он добавляет, что даже телесные боги «имеют свои начала в умопостигаемом и, мысля свои собственные божественные образы, управляют всеми небесами в соответствии с единой беспредельной деятельностью (energeia)» (1.19.57). Эти утверждения напоминают плотиновское различие внутреннего и внешнего действия: «в себе» боги вовлечены только в акт умозрения, но это внутреннее действие по самой природе своей приводит к направленному вовне акту управления.
Если поискать аналог богов Ямвлиха у Плотина, то лучшим примером будут индивидуальные умы, которые пребывают в постоянном умозрении и включены в Ум с его единством-во-множестве[283]. Но здесь есть и важное различие. В отличие от Плотина, Ямвлих с готовностью говорит о божественной воле (βούλησις) или даже любви (ἔρως) по отношению к космосу. При чтении некоторых мест создается впечатление, что божественная воля не отличается от созерцания богами Идей: демоны, например, выполняют то, «о чем боги мыслят, чего желают и что предписывают» (1.20.64)[284]. В других местах Ямвлих, судя по всему, мыслит ее более личностным и антропоморфным образом. Боги выборочно утаивают знание будущего в тех случаях, когда оно повредило бы душе (Х.4.289), и они иногда помогают одним народам и городам, а не другим (V. 10.211). Трудно понять, как столь конкретные различия могут быть непосредственным результатом умосозерцания Идей. Тогда, когда они не могут быть таким результатом, Ямвлих допускает такую божественную деятельность, которая не является просто побочным продуктом умосозерцания, но сознательно и намеренно направлена на благо творений. В то же время неясно, как далеко он готов идти, развивая эту мысль[285].
Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы интерпретируем учение Ямвлиха о теургии. Так же, как и авторы магических папирусов, Ямвлих считает, что к «энергиям» богов можно приобщиться через соответствующие формы ритуала и молитвы. Однако это сравнение может вводить в заблуждение, потому что Ямвлихова теургия не является определенным родом магии (как, кажется, подозревал Порфирий). У Ямвлиха инициатива принадлежит именно богам, а не человеческому деятелю. Божественная energeia, говорит он, «не связана с нисхождением и обращением к нам, но обособленно предшествует и предоставляет самое себя участвующим в ней; не выходит за свои пределы, не оказывается меньшим и не прислуживает участвующим в ней, но, напротив, еще пользуется всеми как прислуживающими» (III.17.139-140). Теургические ритуалы установлены не людьми, а богами, чтобы привлекать людей к себе (11.11). Они не оказывают никакого принуждающего воздействия на богов, ибо Бог и все, кто Его окружают, «превыше необходимости» (III. 18.145). Также ясно и то, что Ямвлиха, в отличие от магов, интересует не столько какая-то особая сила, приобретаемая посредством теургии, сколько главная религиозная цель общения с богами, которая состоит в том, чтобы стать, как он говорит, «собеседниками богов» (V.26.239).
Рассмотрим подробнее те места, где говорится о роли «энергии» в теургии. Одно такое место – это рассуждение о «блаженных зрелищах» (μακάρια θεάματα), которых достигает теург через молитву. Это, по-видимому, светоносные явления бога, которые происходят, возможно, в экстатическом или подобном трансу состоянии[286]