Такой подход неминуемо поднимает остро дискуссионный вопрос о хронологии аристотелевских творений. Хотя многие заслуженные ученые старались выявить такую хронологию, начиная с Вернера-Йегера, впервые предложившего в 1920-е годы подходить к изучению Аристотеля с точки зрения его философского развития, нельзя сказать, что серьезные препятствия, возникающие на этом пути, были вполне преодолены. Дело не только в недостатке соответствующих свидетельств, как внутренних, так и внешних; самая большая трудность заключается в том, что в ходе своей творческой карьеры Аристотель, судя по всему, исправлял и изменял свои тексты, так что любой из них может содержать страты, относящиеся к разным периодам. Это создает обескураживающую свободу конструирования возможных сценариев. Некоторые факты действительно установлены с достаточной достоверностью – например, что большая часть Органона относится к более раннему времени, чем большая часть «Метафизики». Однако от таких отрывочных фактов до единой последовательной хронологии – огромная дистанция[13].
Мой подход состоит в том, чтобы опираться лишь на такого рода относительные хронологические оценки и прежде всего на те, которые получили широкое признание. Это вполне уместно потому, что нас здесь интересует не столько хронологическое, столько концептуальное развитие. Ничто не мешало Аристотелю употреблять термин по-новому, в то же время продолжая использовать его в старых смыслах, или вводить новое значение бессистемно и лишь гораздо позднее давать ему системное обоснование. Вместо того чтобы рассуждать о точном порядке обнаружения и изложения, гораздо полезнее сосредоточиться на аргументах, посредством которых Аристотель переходит от одного характерного употребления термина к другому, или же, когда нет явных аргументов,– на предположениях, способных показать естественность такого перехода. Хотя результаты этого подхода подлежат ревизии в свете продолжающихся исследований, он обеспечивает необходимую гибкость, поскольку никоим образом не претендует на хронологическую строгость[14].
Energeia как реализация способности
Истоки понятия energeia следует искать в простом различении, которое Аристотель заимствует у Платона. В «Эвтидеме» Платон различает между обладанием (κτῆσις) и использованием (χρῆσις) таких хороших вещей, как пища, питье и богатство (280b-е). В «Клейтофоне» присутствует такое же различение, когда говорится, что если человек не знает, как использовать (χρῆσθαι) нечто, он должен отказаться от владения им и искать руководства у другого. Приводятся самые разные примеры от материальных объектов, как лира, до собственных глаз, ушей или души (407е-408b)[15]. Наконец, в «Теэтете» можно найти различение между обладанием (κτῆσις) знанием и активным «удерживанием» ((ἕξις) его, что уподобляется разнице между обладанием птицей, которая содержится в клетке, и держанием ее в руках (197а-199b).
Подобное различение часто появляется в ранних сочинениях Аристотеля. В отличие от Платона Аристотель относит его почти исключительно к знанию, зрению и другим случаям восприятия. В результате у него оно становится не различением между владением и использованием вообще, но особым различением между владением и использованием способности или возможности души. Аристотель также отличается от Платона тем, что для обозначения владения предпочитает использовать термины hexis или to echein. Наконец, что важнее всего, он часто заменяет chresthai словом energein в качестве одного из членов оппозиции. Типично аристотелевское указание на это различение находим в «Топике»: «“быть лишенным (μὴἔχειν) зрения” противолежит “обладать зрением”, а “не пользоваться (ἐνεργεῖν) зрением” – “пользоваться” им» (1.15 106b19-20)[16]. В другом месте Аристотель противопоставляет обладание (ἕξις) и energeia так, что это очень похоже на то, как Платон противопоставляет обладание (κτῆσις) и chresis[17]. Неудивительно, что Аристотель нередко употребляет chresis и energeia более или менее как синонимы[18]. В «Никомаховой этике» платоновская и аристотелевская оппозиции стоят рядом как грубые эквиваленты: «И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее (κτήσει ἢ χρίσει), склад души или деятельность (ἕξει ἢἐνεργείᾳ)» (1.8 1098b31—33).
Таким образом, самый простой смысл термина energeia в аристотелевском корпусе, то есть деятельность, оказывается и самым ранним. Самое раннее значение – это деятельность, рассматриваемая специфически как реализация способности по контрасту с простым обладанием. Этот вывод подтверждается другим ранним пассажем, имеющим платоновское происхождение: это Protrepticus b63-65[19]. Этот пассаж начинается утверждением: «Конечно же, действий (ἐνέργειαι) много по числу, и они различны у вещи составной и делимой, а вещи простой по природе, которая по своему бытию не относится к чему-то другому, с необходимостью присуща только одна добродетель в подлинном смысле»[20]. Присутствующая здесь корреляция между количеством частей и количеством «энергий» (energeiai) была бы странной, если бы «энергия» означала не более, чем то, что мы имеем в виду под «деятельностью». Далее в этом пассаже продолжается корреляция «энергии» непосредственно с обладанием способностью ((δύναμις). Там говорится, что если человек является простым существом, то его главное дело – достижение истины; сдругой стороны, если человек – существо, наделенное несколькими способностями, то его главное дело – лучшая из них, как забота о здоровье для врача или забота о безопасности для кормчего. И поскольку высшей человеческой способностью является разум, в любом случае главное дело человека – это истина. Вся эта аргументация представляется применением метода, о котором говорится в «Федре». Пытаясь понять нечто, говорит нам Сократ, прежде всего следует выяснить, простая это вещь или сложная; затем надо убедиться в ее способностях воздействовать или испытывать воздействие, которые, соответственно, будут простыми или сложными (270c-d). Аристотель добавляет к этому еще два момента. Первый состоит в том, что каждая способность имеет соответствующую energeia (или ergon); второй – в том, что если имеется более чем одна способность, ergon высшей из них есть ergon вещи в целом.
Приведенный пассаж из «Протрептика» является первым известным случаем корреляции между dynamis и energeia. Эта корреляция (и противопоставление) в дальнейшем получит другое применение, весьма далекое от изначального различения между обладанием и реализацией способности. Начало этого процесса заметно уже в «Протрептике», ибо далее Аристотель говорит:
Как кажется, о жизни говорится в двух смыслах: во-первых, как о жизни в возможности (κατὰδύναμιν), а во-вторых, как о жизни в действительности (κατ’ ἐνέργειαν). Ведь мы называем зрячими тех животных, которые, с одной стороны, имеют зрение и рождены способными видеть, даже если они закроют глаза, а с другой – пользующихся этой способностью и обращающих взор на что-либо. Подобным образом дело обстоит и в отношении знания, и в отношении познания. Одно мы называем использованием способности и актуальным мышлением ((τὸ χρῆσθαι καὶ θεωρεῖν), а другое – обладанием способностью и наличием знания…
Отсюда… следует сказать, что бодрствующий живет истинным образом и в собственном смысле, а спящий живет благодаря возможности перейти в такое движение, наличие которого и позволяет нам, рассматривающим дело со всех сторон, говорить, что он бодрствует и воспринимает какие-то вещи (b79-80)[21].
Здесь надо отметить несколько моментов. Во-первых, обстоятельственные обороты kata dynamin и kat’ energeian. Добавление предлога kata – «в соответствии с» или «соответственно» – преобразует различение dynamis—energeia в средство выявления разных смыслов слова. Различающиеся таким образом два значения не являются независимыми; как поясняет Аристотель, то, что говорится kat’ energeian, означает «истинным образом и в собственном смысле», а то, что говорится kata dynamin, – это производное от первого.
Если иметь в виду это семантическое различие, достаточно одного шага, чтобы говорить о соответствующих уровнях действительности. Далее Аристотель движется именно в этом направлении – хотя и не используя термин energeia. Во-первых, он отмечает, что «о тех вещах, которые имеют только одно определение, мы говорим, что они “больше” не только в смысле их превосходства, но и в смысле предшествования [то есть речь идет о семантическом предшествовании, о чем мы только что говорили]… Стало быть, следует считать, что бодрствующий живет в большей степени, нежели спящий, а бодрствующий душой – в большей степени, нежели просто имеющий душу» (b82-83). И затем он делает вывод, о котором уже говорилось: «У души единственное или самое преимущественное дело – размышлять и делать умозаключения». Поскольку бодрствовать душой – значит жить, отсюда следует, что «правильно мыслящий живет лучше (ζῇ μᾶλλον), а лучше всех живет тот, кто больше всех стремится к истине». Далее следует примечательное утверждение:
И если для всякого живого существа «жить» означает одно и то же, а именно существовать, то ясно, что разумный, пожалуй, и будет существовать самым совершенным образом (κἀν εἴη γεμάλιστα καὶκυριῶτατα), причем тогда лучше всего, когда будет действовать (ἐνεργῇ) и исследовать самый важный для познания предмет (b86).