. Здесь, как и в других местах, Ямвлих всячески старается подчеркнуть, что теургические ритуалы не воздействуют на богов, но что они суть средства, с помощью которых боги осуществляют свою волю.
Боги без зависти сияют светом, будучи милостивыми и благосклонными к теургам, призывая к себе их души, управляя их единением с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и приближаться к своему вечному умопостигаемому началу. На основании подобных действий ясно, что то, о чем мы сейчас говорим, является для души спасительным. Ведь в созерцании блаженных зрелищ душа меняется к иной жизни, действует (ἐνεργεῖ) иным действием (energeia) и полагает, что уже не является человеком, причем полагает правильно. Помимо этого, она зачастую, отбросив собственную жизнь, получает взамен наиблаженнейшую деятельность (energeia) богов (1.12.41).
Выражение «блаженные зрелища» напоминает миф о возничем в диалоге Платона «Федр», когда невоплощенные души в «блаженном и божественном видении» созерцают Идеи и тем самым участвуют в жизни богов[287]. Именно в этом контексте можно понять драматический эффект, приписываемый Ямвлихом такому опыту, который иначе можно рассматривать как просто обыденный. Как и в «Федре», созерцание божественной реальности – которая в данном случае отождествляется с самими богами, а не с Идеями – является не просто случайным событием, но преображает и обожествляет. Самое поразительное различие состоит в том, что в «Федре» видение есть следствие напряженной нравственной борьбы, что аллегорически выражено в усилии возничего обуздать своего норовистого коня, тогда как у Ямвлиха это видение является исключительно результатом исполнения надлежащего ритуала. Несомненно, теург должен вести добродетельную жизнь, чтобы его ритуалы были действенны; представление о необходимости нравственного очищения перед актом умозрения было настолько характерно для платонической традиции, что Ямвлих, скорее всего, просто не находил нужным об этом говорить. Тем не менее остается фактом, что у Ямвлиха к блаженному видению приводит именно ритуал, а не умственные или нравственные усилия теурга. Для него это – необходимое следствие активности богов. Как он замечает ниже, добродетели и философские достижения теурга являются лишь сопутствующими причинами (συναιτίαι) соединения с богами, потому что, собственно говоря, боги приходят в движение сами (II. 11.97).
Другое место, посвященное причастию божественным «энергиям», проясняет, что именно Ямвлих считал следствием такой причастности. Те, кто призывает богов, во время явления последних воспринимают «совершенство, чуждое страстей и превосходное, и действие (energeia), во всех отношениях сильнейшее, а также божественную любовь и неизъяснимую радость, которой они приобщаются… Вместе с тем явление богов приносит истину и силу, благополучное завершение дел и дарует величайшие блага» (Х.9.87-88). Далее эти блага сравниваются с теми, которые приносит явление существ более низкого онтологического уровня. Например, «явление архангелов дает истину, причем не совершенно во всем, а ограниченно и применительно к чему-то… и точно так же сообщает силу не совокупно во всем, и не всегда неразличимо, и не повсюду, а иногда и где-то» (II.9.89). Это сравнение показывает, что преображение, происходящее благодаря видению богов, означает дарование силы и знания, которые имеют отношение ко всему сущему. Что делает теург, получив эти дары? Видимо, почти ничего. Или, скорее, он делает не больше, чем сами боги; поскольку состояние преображения означает освобождение от страстей и причастие божественной любви, у теурга вообще больше нет никакой причины или эгоистического мотива для деятельности. Вместо этого он участвует в умосозерцании и управлении миром, чем и заняты боги.
Кроме описания «блаженных зрелищ», другой контекст, в котором Ямвлих говорит о причастии божественным «энергиям»,– это мантика, то есть то, что предполагает состояние одержимости богом[288]. Он различает три формы такой одержимости: одержимые «или предпосылают вдохновляющим их богам всю свою жизнь в качестве вместилища или орудия, или переменяют человеческую жизнь на божественную, или живут своей собственной жизнью (ἐνεργοῦσι τὴν οἰκείανζωήν) с богом» (III.4.109). Ниже он формулирует это именно в терминах «энергии»: «Или бог нами владеет, или мы целиком оказываемся принадлежащими богу, или делаем свое действие (ποιούμεθα τὴν ἐνέργειαν) общим с ним» (III.5.111). Хотя эти различия не столь ясны, как хотелось бы, можно их понять так, что в первом случае одержимый захвачен, так сказать, извне, так что Бог просто использует его как орудие, тогда как во втором случае одержимый гораздо полнее погружен в это состояние и сознательно участвует в божественной жизни. (Это последнее состояние, по-видимому, гораздо ближе к состоянию тех, кто созерцает «блаженные зрелища».) Третье состояние отличается от первых двух своим постоянством и устойчивостью: в этом состоянии одержимый и не служит орудием, и не оказывается на другом, ему чуждом, уровне, но реализует божественные energeiai как свои собственные. Поэтому Ямвлих и говорит, что если первое состояние есть простая причастность (μετουσία ψιλή), а второе – общение (κοινωνία), то третье состояние – это соединение (ἕνωσις)[289].
Таким образом, эти три состояния можно понять как ступени, ведущие к обожению[290].
Однако, по крайней мере, одно место свидетельствует об иной и менее продуманной концепции. Один из вопросов Порфирия таков: «А что если те, кому возносятся заклинания [то есть боги], полагают, будто их почитатель справедлив, но принуждаются совершать несправедливые поступки?» (IV.4.186). Хотя Ямвлих с негодованием отрицает возможность того, чтобы боги совершали несправедливые поступки, он готов признать, что злые люди могут использовать теургические процедуры ради дурных результатов. «Если кто-то из совершающих заклинания использует природные или телесные силы мироздания, то происходит дарование действия (energeia) непреднамеренного и не причастного пороку. Однако тот, кто его использует, может обратить этот дар на противоположные дурные цели» (IV. 10.193). Здесь божественная energeia – это не столько то, к чему приобщаются или чему оказываются причастны, сколько то, что присваивают как «дар» – и чем злоупотребляют. Как это ни странно, но боги, видимо, не догадываются о том, что такие злоупотребления имеют место, потому что они посылают свой дар автоматически – просто в ответ на надлежащее заклинание[291]. Поэтому слово energeia здесь нельзя переводить как «деятельность» или «действие», но лишь как «энергия»; речь идет о некоем хранилище божественной энергии, в которое при желании могут забраться и не очень разборчивые люди.
Таким образом, Ямвлих указывает на целый ряд способов достижения причастности к божественным «энергиям»: от экстатического соединения до манипуляций со стороны бесчестных людей. Важно обратить внимание на то, что во всех этих случаях соединение происходит на уровне «энергии», а не сущности (ousia). Мы уже говорили, что в начале своего сочинения Ямвлих проводит различение этих терминов, настаивая на том, что хотя energeiai могут указывать на ousia, они не образуют ее. Позже он отвергает предположение Порфирия, что тот, кто находится в состоянии вдохновения, образует одну ипостась с вдохновляющим его божеством, поскольку это означало бы их единосущие (homoousion) (Ш.21.150). Наконец, из сохраненных Стобеем фрагментов сочинения Ямвлиха «О душе» мы знаем, что он отвергал возможность субстанциального соединения души и Бога даже после смерти[292].
Означает ли это, что эффекты, достигаемые посредством теургии, временны и длятся не дольше, чем сами теургические процедуры? Совсем нет. В начале своего произведения De Mysteriis Ямвлих винит Порфирия за то, что тот просто «допускает существование богов». Для Ямвлиха такое выражение является недостаточно сильным. Он говорит о том, что мы обладаем врожденным знанием о богах, которое «сопутствует самой нашей сущности» и существует прежде какого-либо решения или суждения (1.3.7). Строго говоря, это вообще не знание, потому что знание предполагает различие; скорее, это соприкосновение (συναφή), и оно конституирует саму нашу самость (αὐτὸ ὅπερ ἐσμέν) (1.3.8). Задача философа не в том, чтобы доказывать, что боги существуют, а тем более не в том, чтобы по этому поводу строить предположения или допускать их существование, но в том, чтобы раскрыть это знание как деятельный принцип, снова вступая в соединение с богами, что и является истинным основанием нашего бытия.
Это и есть цель теургии. Если посмотреть на нее с этой точки зрения, то теургия оказывается действием не человеческим, а божественным, посредством которого Бог соединяется сам с собой.
В молитвах в нас явственно пробуждается божественное, разумное и единое… Пробудившись же, оно немедленно устремляется к подобному… Боги восприемлют в себя молитвы вовсе не при посредстве неких сил и не при помощи органов, но содержат действия (energeiai) благих слов в самих себе, и в особенности всех тех из них, которые, случается, возносятся в честь богов и соединены с ними при помощи священного богослужения. Ведь тогда само божественное безыскусственно соприкасается с самим собой, а не участвует в заключенных в молитвах мыслях как иное в ином (I.15.46—47).
Вероятно, именно поэтому Ямвлих описывал теургию не только как знание о богах, но также и как «обращение к самим себе» (πρὸς ἑαυτοὺς ἐπιστροφή), а также как форму самопознания (Х.1.286).
Так же как Платон, Аристотель и Плотин, он отождествляет божественное основание бытия в каждом человеке с истинным «я» этого человека